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精神的疾病还是精神的良药
2004年“五一”前的一天，我受命评阅一篇硕士论文，讨论的是“新理性精神”的建设问题。读完该文我才发现，枉费我在文艺理论和美学行当混了这么多年，此前却从不知道“新理性精神”为何物，真是惭愧之极。我才疏学浅，实在不明白在全球理论尤其是文学理论已经烂熟到几乎毫无余地、各种理论似乎已经彻底“终结”的今天，中国怎么会有人竟如此自信，以为自己又发现了一块名为“新理性精神”的大陆。为消除自己的无知，我赶紧翻阅了一些资料，最后我恍然明白：原来根本就没有什么实际的文论新天地被开掘出来，“新理性精神论”只不过是某些对文学理论、文化理论乃至哲学理论一知半解的“文艺学学科带头人”生造出来的一种极不成器的理论而已。我自己虽已博士毕业多年，但自以为至今仍是一个学生，学业仍未完成，而且深感终难完成。不过，我愿以自己目前浅陋的学识，指出“新理性精神”及“新理性精神诗学”的诸多疑难。
一 毫无疑问，新理性精神论虽然是一种文学理论，却并不是一种建立在追求纯文学性之上的文学理论，而是一种坚信文学必须传达某种观念和价值的文学理论。因此，新理性精神论乃是一种视文学不仅是文学同时还必须是文化的理论。用童庆炳先生的话说，新理性精神论是一种“文化诗学”。 有鉴于此，有人或许会猜测说，新理性精神论乃是当今风行全球的文化研究在中国的一种“语境化”形式。任何稍具文化研究历史常识的人都知道，西方文化研究始于英国文化研究，英国文化研究又始于左翼利维斯学派，因而，阿诺德——利维斯的“文化与文明”传统乃是当今文化研究的基本源头。由于“文化与文明”传统的核心概念正是“人性”、“精神性”“文明”、“教化”，等等，不妨说，文化研究在其起源处就是一项旨在促进“人文精神”的神圣事业。不仅如此，阿诺德和利维斯都坚信文学艺术乃是在日益商业化（庸俗化）的“现代社会”中维护人文精神的主要场所，因为宗教和哲学由于各自的固有缺陷都已丧失了一度曾有过的承担人文教化的中心角色。[1]新理性精神论似乎与此非常一致。新理性精神论的基本目标也是呼吁人文精神，而且也把文学以及其他艺术看成是振兴、维护和发展人文精神的基本手段。因此，人们似乎可以把新理性精神论看成是某些中国学者（如钱中文、童庆炳、许明、鲁枢元等先生）立足于当代中国实际、回归到文化研究最早范式上去的一种努力。似乎可以说，文化研究中国化的特点正在于颠倒西方文化研究走过的道路：西方文化研究是从原来的非政治性范式（精神性范式）演进到今天的政治性范式，而中国的文化研究却应该从原有的政治性范式演变为今天的非政治性范式（精神性范式）。似乎可以说，文化研究的中国化乃是要超越政治性而走向精神性。新理性精神论似乎代表了深受政治之害的中国知识分子对当下西方过分政治化的那种文化研究的高度警惕、深刻不满和积极超越，试图以回归西方文化研究源头的方式构想一种适合中国需要的文化研究方案。 如果事实果真如此，我将对新理性精神论的倡导者们表达由衷的敬意。我自己向来并不认为阿诺德——利维斯传统真的像雷蒙•威廉斯、理查•霍加特及其无数后继者所批评的那样一无是处，其“自由人道主义”也并非全是上层阶级的意识形态，其对超越阶级、民族、种族、性别、年龄等方面政治因素的“精神”因素的强调也并非毫无价值。因为我自己对当今文化研究盛行的“一切皆政治”的主张也颇为怀疑。因此，如果文化研究在进入中国之后一定程度上复兴了利维斯主义，我将认为那是中国文化研究者的眼界比今日大多数西方文化研究者更宏大、更客观的表现。泛政治化曾经是中国社会最大的特色之一，中国学者理当比西方学者更深刻地警惕泛政治化的后果，因此，通过诉诸非政治的因素（精神）而对政治因素（阶级、性别、种族等方面的压迫）保持适当距离无疑是一种超越西方文化研究弊端的明智之举。 然而，令人大为失望的是，新理性精神论与上述猜想毫无关系。新理性精神论的发明人钱中文先生从未提及过“文化与文明”传统。新理性精神论的另一主要代表童庆炳先生也是如此。的确，与钱先生不同，童先生在其《新理性精神与文化诗学》中明确把新理性精神论与西方文化研究联系起来，声称他的“文化诗学”是一种中国化的文化研究。然而，我们在童先生的文章中根本没有发现阿诺德和利维斯的名字。童先生似乎根本不知道西方文化研究直接来自一种强调“人文精神”的著名传统。钱、童二先生的其他追随者也莫不如此。由此我敢大胆断言，新理性精神论者在根本上对西方文化研究是非常陌生的。因此，新理性精神论既不是阿诺德——利维斯非政治性文化研究范式的中国化，也不是立足于中国语境对雷蒙•威廉斯、理查•霍加特之后任何政治性文化研究范式进行严肃系统反思的产物，而是对西方文化研究一无所知、闭门造车的结果。人们只需粗略浏览一下钱中文、童庆炳等先生的文章和著作就不难发现，他们对西方现代学术的了解是非常有限的。 有人或许会反问：中国人为什么一定要先知道西方文化研究后才能在文学领域提出自己的文化研究范式即自己的“文化诗学”来呢？难道中国人就不能从自己的文论发展历史出发创造出一种特殊的“文化诗学”来吗？你是不是太崇洋媚外了？或者，你是不是已经中了西方中心主义的流毒？我的回答是，就诗学之为一种“学问”而言，我们必须老老实实地承认中国人现在还不如西方人，还应该谦虚地向西方人学习。不错，无论古代中国人还是现代中国人，都会萌生许多独特精彩的文学思想。但有高明的文学思想并不等于有高明的诗学。人们常常分不清文学思想和文学学问。有人就有文学，有文学就有文学思想，但并非有文学思想就有文学学问。虽然人人都有自己的文学观，但并非人人都是文学理论家。文学理论是一套系统专门的话语，是一门源远流长的“学科”。正是在这种意义上，我们必须承认，中国现代诗学是远远落后于西方的。这一点决不是用文化的特殊性就可以文饰过去的。正因为如此，一百多年以来，中国文论才不得不紧紧跟随在西方后面（有很长一段时间是跟在苏联后面），努力追赶西方新理论新思潮。这种局面让很多人感到沮丧乃至绝望，于是不断有人站出来试图抛开西方理论进行“原创”。但是，结果总是什么原创也没有，徒增混乱而已。 造成中国学者思维混乱的一个最新因素是：西方文论如今已经演进到一个新的关键点上，“先进”、“落后”这些原本有效的区分已经从西方诗学内部被“解构”了。既然西方人已经否认存在先进诗学与落后诗学之分，中国人还有什么理由继续坚持这一本来就曾让自己倍感屈辱的区分呢？于是，有人就完全可以说，阿诺德——利维斯传统只是西方传统，钱中文、童庆炳等先生想“创造”新诗学并不需要与之发生任何联系。但是，我顽固地相信，先进与落后之分仍然是有效的，因为某些东西对全人类都是共通的（在这点上我倒与新理性精神倡导者们非常一致！）。阿诺德——利维斯的文化诗学固然带有西方（实为英国）19世纪后半期、20世纪前半期的某种特殊性，但其基本理路却是普遍性的。童庆炳先生所提到的张炜等作家的那种“人文关怀”本质上正是阿诺德和利维斯当初关注的焦点，属于文化保守主义路线，与占据当今西方文化研究主流的文化激进主义正相反。明白这一点，我们就可以说，如果“新理性精神”诗学真的做到理路一贯的话（这方面童庆炳先生比钱中文先生似乎做得好些），它必然是一种文化保守主义诗学。既然如此，它对西方早已过时的、发展得比它充分得多的同种文化诗学（利维斯主义系统地构建了一种“伟大的传统”，并发展出了一种足以与新批评媲美的文本细读技巧）缺乏基本的了解，对西方诗学最终抛弃这种文化诗学而趋向相反的文化诗学（文化激进主义诗学）缺乏应有的批判性反思，便深刻体现出它的粗糙的和落后的特性。要知道，一种以“守望精神”为根本目标的诗学早就被西方左翼知识分子批得体无完肤，无情地判定为替一切不平等、不合理统治秩序辩护的意识形态。 在今日西方主流的文化研究者看来，“人性”、“精神性”、“理性”等概念从来就不是清白无辜的，从来就与人压迫人、人奴役人的制度联系在一起。新理性精神论考虑到这一点了吗？如果没有，简单套用中国语境来解释不仅无济于事，而且只会进一步加剧新理性精神论的可疑性。
二 不仅文学研究的文化研究转向不能支持新理性精神论，更广泛的学术潮流也不能支持新理性精神论。新理性精神论在理论建设方面是极端贫乏的。这在新理性精神的主要倡导人钱中文先生身上体现得最为明显。“新理性精神”一语是钱先生在1995年提出的[2]。有人试图为钱中文的理论寻找出内在的理路来。比如，朱立元先生认为，钱中文理论内在结构包括三部分：以“新人文精神”为精神内涵和价值核心，以“现代性”阐述为理论基点和中心话题，以“交往对话”的综合思维方式为思考理路和逻辑方法。[3]但我自己则认为，钱先生的理论思路不清，实在算不上理论，只不过是一些拼凑起来的随感而已。且不说钱先生的文章常常缺乏充分详实的论证，仅就他提出和解释基本概念的方式来说，缺乏理论的严谨性就是非常明显的。不妨举两个重要的例子。 首先，钱先生津津乐道于他在80年代提出的文学是“审美意识形态”说，主张文学既是“审美”的，又是“意识形态”的。当然，仅就这一提法而言，我并无异议。不要说“文革”后的80年代人们急需冲破单纯以意识形态看待文学的弊端，自然无不同意文学除意识形态性质外还有审美性质；仅就文化研究已成学界时尚、意识形态性质再次涌上前台的今日中国，我也以为此说是正确的。问题在于，钱先生说出的是连最普通的文学爱好者都会想到的一种观点，却没能完成一个文论专家职责范围内的事情：准确清楚地阐明这一思想的内涵。什么是“审美”、什么是“意识形态”，以我浅薄的西学知识来看，每一个都是巨大的理论难题，每一个都是需要用一本乃至数本著作加以讨论的问题。对此，人类至今已经积累了无数的成果。对中国学者来说，充分了解西方现代文学乃至哲学、社会学的相关理论是在这些问题上最终真正有所创见的基本前提。钱先生却显然不具备这一条件。“审美”概念过于复杂，钱先生阐述得也多少还有些行家意味，我撇开不论，仅就“意识形态”概念来说，钱先生令人惊讶的无知便表现得淋漓尽致。任何一个粗具诗学或哲学常识的西方学者都不会像他那样理解和谈论“意识形态”。他的 所谓“意识形态”似乎直接等于“意识”（“意识”往往等于思想、观念。价值等）的形态（接近于马克思在某个地方所说的“意识形式”），与作为专有名词的“意识形态”（英文：ideology）风马牛不相及。他不同意别人认为他的“审美意识形态”说与伊格尔顿的aesthetic ideology接近，这在我看来非常正确。当然，这不是因为钱先生有独创性，而是因为钱先生根本不懂伊格尔顿的“审美意识形态”(或译作“美学意识形态”)究竟指的是什么。伊格尔顿的“意识形态”有维护不合理统治秩序的“虚假意识”之意，钱先生的“意识形态”当然没有。钱先生可能根本不知道意识形态还有这种意思。而他不知道的这种意思却是意识形态最基本的意思。我们可以发现童庆炳、许明等先生的“意识形态”概念也有同样的毛病。他们都以为新理性精神论就等于审美意识形态论。如果他们真的懂得“意识形态”的含义，他们绝对不会这样说。（以我之愚见，意识形态有两种基本含义，一是上述“维护不合理统治秩序的‘虚假意识’”，即合法化某种不合理政治制度的虚假观念体系或话语体系，二是合法化某种政治制度的观念体系或话语体系——无论真假。）“意识形态”作为一个主要与马克思主义联系在一起的概念在号称以马克思主义为指导的国度里居然遭到“著名学者”如此的漠视和误解，真是莫大的讽刺！ 再者，钱中文先生声称，他的文学理论“力图在现代意识、现代精神的观照下进行的”，“现代性”是他的又一基本概念。请看他怎么界定“现代性”： “在我看来，所谓现代性，就是促进社会进入现代发展阶段，使社会不断走向科学、进步的一种理性精神、启蒙精神，就是高度发展的科学精神和人文精神，就是一种现代意识精神，表现为科学、人道、理性、民主、自由、平等、权利、法则的普遍原则。”[4] 我们姑且不去责难一个文论专家居然写出诸如“现代意识精神”之类病句，仅就他想传达的意思来说，我们就可以问一问：现代性仅仅是一些具有普遍性的精神或原则吗？有何凭据认为这就是现代性？“现代性”显然不是钱先生的发明，而是一个具有相对规范用法的非常热门的学术术语，因此，关于什么是现代性恐怕不能由钱先生一人说了算吧？的确，上述定义很容易让人想到哈贝马斯的“现代性”定义。而且，可以肯定，钱先生受到哈贝马斯的影响。但这一定义缺少对哈贝马斯而言最为关键的一项，那便是为利奥塔所批判、为哈贝马斯所肯定的关于人类社会走向最终解放的“宏大叙事”。哈贝马斯是法兰克福学派的传人，决不会以抽象的精神或原则作为现代性的定义。 据我所知，最宽泛意义上的“现代性”包括社会学、美学和认识论三个方面。[5]除去钱先生正确地谈到的等于现代主义的美学现代性之外，现代性还有其他两种基本含义。“现代性”首先并非与“后现代性”相对的概念，而是与“传统性”相对的概念；而且，“现代性”首先和通常是一个社会学概念而非认识论概念。在西方，可以有无数描述现代性的学说，但一般公认，现代性开始于1450年前后，指从中世纪结束、文艺复兴开始的一个新时代。现代性与现代社会是密切相关的。（至于是否存在“后现代性”，至今仍是一个激烈争论的话题，安东尼•吉登斯等人宁愿使用“晚期现代性”也不愿使用“后现代性”。）钱中文先生所理解的现代性最多只涉及现代性的认识论含义（而且是一种极度残缺的认识论含义）。认识论的现代性必须与后现代性相对才能得到理解。后现代性的核心是强调局部性和差异性，因此现代性的核心常常是强调总体性和同一性。现代性常常与本质主义、基础主义、总体论、同质论、反映论等连在一起，后现代性则常常与反本质主义、反基础主义、差异论、异质论、建构论等连在一起。哈贝马斯的现代性概念就是在同后现代认识论的争论中提出的。可见，像钱中文先生那样离开这一理论背景，单纯强调“使社会不断走向科学、进步的一种理性精神、启蒙精神”以及一些普遍原则，是非常缺乏说服力的。因为在这里，决不是一句我不同意后现代理论（尤其是法国理论）、只同意现代理论就算尽职尽责了。后现代理论并非都是非理性的或反理性的。批判后现代理论的一般措辞是“相对主义”、“怀疑主义”、虚无主义等，而很少是“非理性主义”。可见，即使是从认识论角度说，钱先生用理性主义与非理性主义来区分现代性与后现代性也是很成问题的。
三 新理性精神论最成问题的地方还在于其最重要最核心的概念“新理性”是含糊不清的。当然，“理性”本身就是一个可以让哲学家们穷其一生努力追溯而徒劳无功的问题，澄清这一概念当然不是一个文学理论学者所能胜任的。以钱中文先生为代表的新理性精神倡导者们没有全面系统地论证他们所谓“理性”概念本来情有可原，但是，既然他们把“新理性”置于其诗学的中心，他们至少有义务让我们明白他们所谓的“新理性”究竟是什么。遗憾的是，从钱中文先生开始，他们从未明确告诉我们什么是他所谓的“新理性”。钱先生似乎暗示说，他所谓的“现代性”、“人文精神”、“交往对话”三者合起来就是“新理性”。然而，恕我愚钝，我看不出何以三者的结合就是一种不同于“非理性”的“理性”（姑且不论是否够“新”）。其他人要么没有意识到有澄清“理性”概念的必要，要么意识到了却像钱先生一样归于失败。 我想借助一些参照理论来说明我的意思。我所知道的当代西方最著名“新理性”范式有三种。前两种在欧洲，后一种在美国。第一种是伽达默尔的亚里士多德式实践理性。伽达默尔实践理性的核心是黑格尔著名的格言：“一般的具体化。”伽达默尔改造了黑格尔的这一学说。他所反对的对象，一是割裂一般与个别之间辩证统一关系的启蒙理性或现代科学理性（强调一般，把个别还原为一般的例证），二是启蒙理性或现代科学理性的反面即现代非理性（强调个别，否定一般的真实存在）。他的实践理性是一种情境化的理性，这种理性一方面坚持一般的存在，另一方面又坚持不存在脱离具体情境、不体现于具体情境中的抽象的一般，一般永远是已经情境化了的一般。比如，一个文学文本（一般）与对它的具体阅读（个别）之间既是相互有别的，又是不可分离的。文本具有超越具体阅读之上的普遍性和同一性，但同时文本又永远是在具体阅读中才能成就其普遍性和同一性的，因而永远是处于具体阅读的多样性中的普遍性和同一性。伽达默尔相信，亚里士多德的实践哲学讲述的就是这种“一般的具体化”原理，实践理性也是他自己试图在我们这个“科学时代”努力去复兴的一种“理性”。[6]第二种是哈贝马斯的“交往理性”。哈贝马斯的“交往行动理论”建立在从意识哲学到语言哲学和从主体性哲学到主体间性哲学的两个基本“转向”基础上，主张“生活世界”是一个以语言为中介的有序的人际交往结构。生活世界具有一种特殊的理性形式，即交往理性。理性的交往行动必须满足三项基本的“有效性”标准：真实性（针对的是对外在世界的描述）、正确性（针对的是行为规范）、真诚性（针对的是内心世界的表现）。哈贝马斯相信，只要能充分保障和满足交往行动的这些条件，人们必定可以在诸多重大问题上达成“共识”，从而建立起公正合理的社会秩序。哈贝马斯试图以这种交往的理性代替法兰克福学派传统的“批判理性”，同时又继承该派一贯的反工具理性立场。[7] 第三种是列奥•斯特劳斯的柏拉图式“理论理性”。通过回到柏拉图，列奥•斯特劳斯似乎更深刻地洞察到现代非理性主义的来源和本质。在他看来，一切有关理性的当代话语都遗忘了古希腊哲学（以柏拉图为集大成者）早已提出一个根本分别，即真理与意见之别。“理性”原初的意思乃是认识真理、坚持真理、生活于真理之中的状态，非理性则是沉迷于意见之中、无所适从、屈服于习俗和传统的状态。根据列奥•斯特劳斯的说法，柏拉图在其老师苏格拉底被处死后痛苦地“发现”，只有少数人是真正理性的，绝大多数人永远是非理性的。热爱真理、与真理为伍需要巨大的“才、胆、识、力”（叶燮语），绝大多数人不够条件，他们只能舒舒服服地生活于意见之中。列奥•斯特劳斯相信，柏拉图已经表明，真正的理性主义永远是一种精神的精英主义。没有一个社会可以是理性的，因为任何一个社会都是大众社会，都是被热爱意见胜于热爱真理的人所主宰的社会。像任何社会一样，现代社会本质上也是非理性的。不仅如此，列奥•斯特劳斯还认为，现代社会比古代社会更加非理性。现代文化的开启者们犯下了一个巨大的认知错误，那就是遗忘了柏拉图关于理性的精英主义教导，力图驱逐信仰，使所有的人都生活在理性之光的普照之下（从马基雅维利开始的所谓“启蒙运动”就是如此）。结果，以理性为名的“启蒙思想家”实际上破坏了理性，玷污了理性的淸誉，为非理性的绝对统治打开了方便之门。从卢梭开始，非理性主义堂而皇之地占据了西方文化的中心。非理性主义形形色色，采取了相对主义、虚无主义、历史主义等等不同的方式，但其核心却只有一个：对真理的遗忘和否定与对意见的痴迷和执着。所以，列奥•斯特劳斯学派力图通过对古典文本的重新阐释重建柏拉图式的“理论理性”。[8] 上述三种新理性理论虽然采用的方式不同，但都是构建得极为精致严密的理论，其论点的一贯性和透彻性常常让人心悦诚服，其批判旧理性及非理性的锐利锋芒也常常让人叹为观止。中国的新理性精神论对此有所借鉴吗？新理性精神论者所谓“新理性”与这三种新理性有关吗？我以为基本上没有。王元骧先生的文章触及了实践理性。王先生正确认识到西方现代有两种“旧理性”，即工具理性和思辨理性；王先生还指出，新理性应是亚里士多德式的实践理性。但是，王先生仅仅回溯到亚里士多德的“实践理性”学说，而没有谈及伽达默尔对亚里士多德的“实践理性”的复活与更新。[9]钱中文的“交往对话”说很容易让人觉得他的新理性类似哈贝马斯的交往理性，但实际上却与之相去甚远。钱先生声称他的“交往对话”概念主要来自巴赫金而从未说过来自哈贝马斯。其实，钱先生的观点多半还是与哈贝马斯有关。他提及理性与现代性、交往对话的关联，并明确引用哈贝马斯著名的现代性是未竟之业的说法，都说明钱先生的理性概念多半来自哈贝马斯。但是，钱先生没能真正消化吸收哈贝马斯的交往理性学说。钱先生强调的那些方面，如自由、平等、民主等等，的确也是哈贝马斯交往理性的一部分，但并非其关键性部分。哈贝马斯交往理性的核心是“共识”说（共识是合理社会秩序的最终来源和保证），其“真实性”、“正确性”、“真诚性”三标准以及具体体现这些标准的若干“程序”（哈贝马斯因此还称交往理性为“程序理性”）乃是达致共识的条件。哈贝马斯与后现代主义的分歧正在于达成“共识”可能性之有无[10]。由于钱先生不关心“共识”以及达成共识的条件，其“理性”也就没有了落脚点。至于列奥•斯特劳斯的理性学说，新理性精神论者可能根本就一无所知。所以，西方最有影响的那些新理性理论资源对中国的新理性倡导者都是非常陌生的。 如果对西方新理性理论再作进一步的了解，我们将会发现，倡导新理性远非一件简单容易之事。一般说来，理性与非理性的问题在根本上涉及的是人类社会的“秩序”问题：即人类社会是否应该有秩序、应该有什么样的秩序、为什么应该有如此这般秩序等等问题。而秩序问题最终又具体体现为规则或规范的问题。典型的非理性主义者认为根本不应该有秩序，一切秩序都是人为构建的和没有根据的、甚至是压迫人的，尼采及其后现代追随者（利奥塔、福轲、德勒兹和加塔里、德里达等）就是代表。典型的理性主义者不仅肯定秩序的存在，而且坚信秩序的存在是合理的、有充分根据的，伽达默尔、哈贝马斯、列奥•斯特劳斯可算作其当代代言人。仅仅一般地在理性主义与非理性主义之间选择走理性主义的道路是非常容易的，也往往是非常空洞的。因为一旦把自己的立场彻底化，人们必将发现，何谓理性何谓非理性实际上是一个永远无法获得哈贝马斯所谓“共识”的问题。比如，后现代主义者固然否定任何规范的合理性，但后现代主义者并不一定因此而否定规范存在的必然性（比如福轲）。虽然任何规范都是没有根据的和人为制定的，但这并不等于说规范本身是可以取消的。因此，如果仅仅从是否接受规范的角度说，后现代主义仍然是理性主义的；仅当从是否承认规范的合理性角度看，后现代主义才是非理性主义的（非理性主义在这里等于非基础主义）。又如，尽管伽达默尔、哈贝马斯、列奥•斯特劳斯三人都是明确的新理性主义者，但他们彼此之间也许并不承认别人是真正的理性主义者。伽达默尔和哈贝马斯之间曾经发生过激烈的争辩，彼此都指责对方的理论不够理性。而从列奥•斯特劳斯的角度看，伽达默尔、哈贝马斯的理论更加缺乏理性，都是变相的非理性主义。列奥•斯特劳斯会认为，伽达默尔和哈贝马斯所谓的规范，都只是意见而非真理，而真正的规范必须像柏拉图所设想的那样是真理，经得起苏格拉底式的批判性审查。在伽达默尔那里，规范的合理性来自传统；在哈贝马斯那里，规范的合理性来自主体间的交往行动（是该行动所达成的共识）。但列奥•斯特劳斯一定会说，伽达默尔的传统往往是柏拉图猛烈抨击过的“习俗”的仓库，是最顽固的意见储藏地，因而是最不理性的；而哈贝马斯的共识也仍然不过是一种意见，真理不能以认可人数的多少来判定，公共意见依然只是意见而非真理，甚而至于公共意见正是最能扼杀真理的武器（想想雅典民主制如何根据公共意见判处苏格拉底死刑的），因而也是非理性的。因此，从列奥•斯特劳斯的角度看，伽达默尔和哈贝马斯依然深深地陷入了现代非理性主义的泥潭中，是由古希腊纯正的理性遭到决定性遗忘的现代历史衍申出来的两种新的非理性形式。在这里，我不是想表明列奥•斯特劳斯是完全正确的，而是想表明透彻一贯地坚持一种“新理性”是多么复杂的事情。中国“新理性精神”的倡导者们确实想得太简单了。
四 从文学理论的角度看，新理性精神论的最大缺陷是没有真正落实为一种文学的理论。即使我们承认人文精神是文学的目的所在，我们还是要问：应该如何理解文学表现和维护人文精神的具体方式呢？新理性精神论者没有给出切实有效的答案。 我认为，关于文学应该表现人文精神的问题，至少应该包括两个基本方面。首先，必须非常清楚地确定“人文精神”是以什么形式存在于文学活动中的。泛泛地谈文学要关心人、关心人的生存状态之类，不足以让我们明白什么是文学中的人文精神。我以为，古今中外关于“精神”的谈论实际上无不最终体现为一种价值标准，一种评判是非好坏的尺度。无论钱中文、童庆炳等先生所谓“人文精神”是多么高妙，实际上最终也只能体现为一些“人文性”的价值标准。因此，可以确定，新理性精神论的基本意图是要求文学体现一些超越阶级、性别、种族、民族、地域、年龄等方面差异的具有普遍性的人性标准，与张炜、张承志等人倡导的道德理性主义文学观差不多。童庆炳先生喜欢以张炜的作品为例就证实了这一点。当然，在我看来，新理性精神论者从来没有足够清楚地阐明过这些价值和标准的基本特性、适用范围、相互关系等等重要问题。他们似乎天真地假定一切人文价值都是协调一致的；殊不知，像黑格尔著名的悲剧学说早就表明的那样，善与善之间是有可能发生尖锐冲突的。 不仅如此，即使我们假定人文价值是天然自明的及和谐一致的，那还存在第二方面的问题：文学活动是如何表现人文价值的？这个问题本身就极为复杂，它至少可分化出下述两个次级问题。第一，人文价值是对文学批评提出的要求还是对文学实践（从创作、传播到阅读）提出的要求？我们完全可以设想，人文价值只是文学批评关注的一个目标，是要求文学研究专家承担的一种使命。批评家用人文价值去权衡文学实践，同时又尊重文学实践的自由。如果是这样，新理性精神论就只是在倡导一种人文主义的文学批评方式。但同时，我们也可以设想，人文价值既是对批评家也是对实践者（尤其是作家）的要求。它既要限制批评家的自由也要限制实践者的自由，因为精神高于自由，人文价值而非文学自由才是目的。新理性精神论者显然主张的是后一种。当然，他们没有认识到，要求文学表现人文价值本身就得损害一种基本的人文价值，即文学自由。第二，如果新理性精神论者确信文学实践也应该体现人文价值，那也还存在诸如在作者、文本、读者等因素中何者才是人文价值主要承担者的问题。在这里，一定要先摒除中国学者最喜欢的那种和稀泥、搞折衷的做法。20世纪前半期西方流行的是文本中心论，因此，像利维斯主义那样强调人文精神的文论派别就主张文本是人文价值的主要承担者；但是，自60年代以后，读者中心论逐渐占据了西方文论主流，因而在今日再想提倡人文精神的文学理论恐怕就应该让读者来担当人文价值的主要载体了。斯坦利•费什的“阅读共同体”理论或许可以被改造成一种从阅读角度体现人文价值的理论。遗憾的是，新理性精神论者对此似乎一无所知。他们根本就没有论及人文价值如何具体体现的问题，更不用说论及人文价值如何在一种立足于阅读的文学实践中得以体现的问题了。 事实上，如果我的判断不错的话，新理性精神论者所坚持的最多不过是一种掺杂了作者意图论的文本中心论，希望“作家”写出体现人文精神的审美对象（“作品”）来。童庆炳先生说： “我们仍然坚持，文学批评的第一要务是确定对象美学上的优点，如果对象经不住美学的检验的话，就值不得进行历史文化的批评了。文学是诗情画意的，但我们又说文学是文化的。诗情画意的文学本身包含了神话、宗教、历史、科学、伦理、道德、政治、哲学等文化含蕴。在优秀的文学作品中，诗情画意与文化含蓄是融为一体的，不能分离的。中国的文化研究应该而且可以放开视野，从文学的诗情画意和文化含蓄的结合部来开拓文学理论的园地。这样，‘文化诗学’就不能不是文学理论发展的一个重要趋势。”[11] 作品应该在坚持审美特性的前提下再去体现文化特性！很好，我们完全可以接受这一“原则”。问题在于，人文价值如何审美地体现在作品中呢？童先生没有给我们满意的答案，也没有一个新理性精神论者给出满意的答案。新理性精神论者动辄批评西方现代主义文学丧失价值关怀，然而在西方，很多学者恰恰认为正是价值关怀本身促成现代主义文学。比如，丹尼尔•贝尔就明确指出，现代主义艺术的核心是反资产阶级趣味，而反资产阶级趣味意味着反庸俗低级生活方式。现代主义艺术以各种方式（其中包括被钱中文先生贬斥的形式主义）拒绝把艺术降格为商业，从而本身就是对精神价值的一种固守。[12]阿多诺与贝尔立场完全不同，但也认为现代主义艺术表面的形式主义实际上是在商品化无所不在的发达资本主义社会里表现精神、“守护”（姑用钱中文等先生喜欢的字眼）精神的一种方式。[13]中国新理性精神论者似乎缺乏阿多诺、杰姆逊等人那种面对滚滚而来的大众艺术而萌生的深刻焦虑，这本身是否就是一种缺乏深刻精神特质的表现呢？也许，维护精神的文学与真正的精英文学具有必然的联系，因而新理性精神论必须面对是否需要重建已被西方和中国流行学术解构掉的高级文学与低级文学之分这一巨大难题。钱中文等先生是否应该提倡在中国再次严格区分高级文学与低级文学，建立一种新的精英文学呢？低级文学是否就等于大众文学呢？如果是这样，那么，如何构想新精英文学？它与西方现实主义文学、现代主义文学、后现代主义文学有何不同呢？它是否像杰姆逊所说的那样是“民族寓言”呢？[14]新理性精神论者根本没有考虑到这些在今日文学理论界非常敏感的基本难题。 总而言之，我相信，新理性精神论既不“新”，也不具有真正的“理性精神”。它不是一种理论。因为即使我们不把理论严格规定为对真理的概念性表述而仅视为融贯一致、足以解释诸多具体现象的一套话语，新理性精神论也够不上“理论”的称号。新理性精神论基本上是一种极抽象空洞的概念性随感录。新理性精神论者常说现在的中国社会陷入了享乐主义、拜金主义、虚无主义等坏风气之中，信仰崩溃、道德沦丧，异化、物化、庸俗化四处蔓延，因而他们不断呼吁复兴人文价值、“守护人的精神家园”。然而，这些在他们看来似乎新鲜深刻的语句，在别人看来却实在是陈腐不堪、肤浅无聊。如果我所说没错的话，现代历史上没有一个真正体会到精神为何物并用精神标准来批判现实的思想家会如此轻易地谈论精神堕落的。尼采、奥尔特加、阿诺德、利维斯、阿多诺、列奥•斯特劳斯，等等，都是对现代社会的精神堕落深恶痛绝的人，虽然各自体会到的“精神”大不相同，但他们都深刻意识到维护精神的艰难，像“灵魂”、“守护精神家园”之类的话语，他们多半是不会轻易说的，他们多半还会把这样的话语视为是对真正精神的亵渎而非维护。因此，新理性精神论者，与其说是些真正的精神论者，倒不如说是些手握学术权柄而又杞人忧天的伪道学家。他们给人的感觉有点像鲁迅笔下的九斤老太，总在不断唠叨一句话：一代不如一代，人心不古。新理性精神论本身，也许就是当今中国知识分子丧失精神的症候，而非拯救精神的希望的表征。
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