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对季广茂的批评和反批评的回应
○ 钟 华 自从季广茂持续以骂帖“回应”我的一篇学术批评文章以来三个多月里，为了不让事态扩大，直到京沪两地媒体率先披露此事、全国各地大小媒体纷纷跟进报道之前，我没有主动向任何一位朋友、同事甚至家人提及此事。而季广茂在郑重宣示“罢手”后又多次接受媒体采访并发表了一些不负责任的言论，并且在他至今仍然张贴着的十三篇《驳钟华》的系列博文中，依然充满了对拙文和拙著的歪曲、诽谤，以及十分污浊的对我本人的人身攻击。由于关心这次事件的人很多，而且都希望我也出来说点儿话，我觉得应该给大家一个交待了。 一、关于“文化研究”问题 1.拙文第一部分为何从“文化研究”角度对《嬗变》一书进行学术批评？ 第一，该书是作为“文艺学与文化研究丛书”之一出版面世的，这一点在该书封面和开篇所附的“总序”中写得清清楚楚、明明白白； 第二，从内容上看，该书的“上篇”和“中篇”的全部（约占全书3/4）和原本就不成比例的“下篇”（正文仅5万余字，全书共26.2万字）的某些部分，均不涉及文学理论； 第三，虽然我也知道“意识形态”与我平素所见到和所理解的“文化研究”有较大差距，但基于上述两点原因，我只好被迫认定“该书的大部分做的是‘文化研究’”。细心的读者或许已经发现：拙文在从“文化研究”角度对该书作学术批评之前，每处谈到该书的“文化研究”时都特意加上了引号；有一处还特意在后面用括号加了一个注解：“该书限定在‘意识形态视域’”。无论别人怎么看待这一点，我当时这样做的真实初衷，原本是想为该书的“出版身份”问题解套。我之所以这样做，是因为我深知一套丛书的编选及出版牵涉到一些复杂微妙而又情有可原的问题。没想到，这一点事后却遭到了季广茂本人的猛烈抨击和个别网友不同程度的误解。 第四，既然如今季广茂本人亲手扯下了这层面纱，斩钉截铁地公开宣称“意识形态”与“文化研究”实为“风马牛不相及”、“八杆子打不着”，并且还因此而肆无忌惮地嘲讽我从“文化研究”角度批评该书是“无中生有”、“张口即错”，理直气壮地辱骂我“无知”、“无耻”、“天下第一”，那么现在包括我在内的所有该书的消费者都有足够正当而充分的理由质疑而季广茂也有不可推卸的责任和义务明确回答：这本既完全无关乎“文化研究”又很少涉及“文学理论”的书，究竟是部什么学科性质的著作？它有何足够正当而充分的理由作为“文艺学与文化研究丛书”之一来出版？还有，既然该书使用了这样的“商标”，又有何足够正当而充分的理由拒绝消费者从其“商标”所标示的角度来进行学术批评？ 2.对季广茂《驳钟华:(1)资格与资质》中关于“文化研究”部分的反批评的回应
第一，拙文的确说过文化研究“并不真像我们某些人所理解或想象的那样‘新’”，但对季广茂是否是一个“唯新主义者”本人未置一词，也不感兴趣。我主观上没有“误导”读者的意图，同时我也相信学界中人拥有足够的智慧和学识，并不像某些人所担心或者所期望的那样容易被误导。 首先，伯明翰大学校方被迫停办了“文化研究与社会学系”，这是一个客观事实。对于这一事实，每个人都可以有自己的读解，我从中读解到的是某种“危机”，季广茂读解到的是一种“壮举”，这再正常不过。 至于该系停办的原因，并非如季广茂笼统地说的“虽然获得了不错的分数”，而是因为它在政府主持的研究考评中表现不佳：伯明翰大学规定各系考评不得低于4分，而该系2001年的研究考评分数是3A（尽管它的教学考评成绩非常优秀)。近些年遭受关闭个别系所命运的也并非伯明翰大学一家，莱塞斯特大学也因经费短缺和就业压力被迫关闭了享有盛誉的“大众传播研究中心”。 其次，面对“文化研究”目前的“热闹”场面（尤其是在中国），我从中看到的是文化研究的“泛化”以及这种“泛化”所潜藏着的“隐忧”，季广茂看到的是一派生机勃勃、欣欣向荣的景象，这也没什么好奇怪的。 再次，我还听说过这样一个著名论断：“‘学科史’就意味着‘学科死’”，当一种研究或一门学科进入了写史阶段的时候，它的衰落乃至完结大概就不远了。但愿“文化研究”能够逃过劫数，万古长青！ 第三，“法兰克福学派”对资本主义“文化工业”和“大众文化”的批判与“文化研究”是否真的“风马牛不相及”？认为它属于“文化研究”是否就足以“把他人下巴笑歪”呢？我想，这不是季博导一个人说了算的事情。 首先，拙文的原文是：“抛开20世纪40—50年代‘法兰克福学派’对资本主义‘文化工业’和‘大众文化’的批判不说，最迟从1964年伯明翰大学‘当代文化研究中心’成立、伯明翰学派……开始，西方的‘文化研究’正式开启，距今已近半个世纪。”很显然，我压根儿就没有涉及“法兰克福学派”的文化批判是否属于“文化研究”的问题，自然就更没有像季广茂所扭曲的那样“把‘文化研究’等同于‘文化工业’或‘大众文化’”，更更没有“因为法兰克福学派批判了‘文化工业’和‘大众文化’，所以‘文化研究’就面临危机了”。我想借用季博导的话来反问季博导：“这是哪儿跟哪儿呀？这是谁跟谁呀？如此乱点鸳鸯谱，实在是天下第一！” 其次，我之所以抛开“法兰克福学派”的文化批判不说，是因为对于它是否属于“文化研究”的范畴，无论中外学术界里都存在争议，有人肯定，有人否定。别的不说，至少美国著名文化研究专家道格拉斯•凯尔纳就未必同意季博导的看法，在《错失的联合——法兰克福学派与英国文化研究》中，凯尔纳就明确宣称，“法兰克福学派是大众传播与批判性文化研究的开创者，从而创造了文化研究的早期形式”。 再次，虽然季博导又一次声称“翻开任何一本西方人撰写的‘文化研究史’……”云云，由于我们曾经上过季博导在批评拙著时赌咒发誓说“走到西方任何一个国家，进入任何一座图书馆都找不到托多罗夫的《历史伦理学》这本书”的当，我们有理由对此表示质疑。 复次，季广茂对“文化研究”的基本理解大概是以英国“伯明翰学派”的观念为根据的。如果我的猜测没错的话，那么我想提醒季博导肯定知道的一个基本史实：该学派的研究机构全名叫“当代文化研究中心”（简称CCCS）。“文化研究”因为“伯明翰学派”而声名大噪不假，但是否只有“当代文化研究”才能算“文化研究”则存有异议。 至于约翰•哈特利教授的《文化研究简史》一书中对“法兰克福”学派“不著一字”（我没有核实是否果真如此），我个人的理解是，其一，再著名的学者的观点都只能代表“一家之言”；其二，他的这一做法或许与他个人的认识观念和评判标准有关。这不难理解。众所周知，刘勰在其《文心雕龙》中提到了不少二、三流作家，对陶渊明却“不著一字”；钟嵘《诗品》将左思的诗定为“上品”，却将陶渊明的诗定为“中品”；曹操的诗更惨，竟被定为了“下品”！其三，欧洲各国及美国彼此间的互不买账。譬如，英美学者笔下的法国、德国和俄国（倒过来亦然），多多少少总带有某些文化偏见；同时，各国学者笔下的本国又多多少少总带有些自我中心论和民族优越感。 第四，关于“伯明翰学派”霍加特、威廉斯等人是否倡导过“文化主义”？我目前总的看法是，虽然这个表述在某种程度上存在“简单化”的嫌疑，但并非毫无根据。 首先，这不仅不是我个人的无端自创，而且其始作俑者正是该学派的第二代掌门人斯图亚特•霍尔。霍尔1992年在《文化研究及其理论遗产》中称该学派的创始人威廉斯、霍加特和汤普森等人的文化思想为“文化主义”（culturalism）。国内近年来从事文化研究的著名学者如陆扬先生、王毅先生、阎嘉先生等都引用过同样说法。 其次，尽管霍加特、威廉斯、霍尔等人在具体的理论主张上存在一些分歧甚至严重分歧，但作为一个“学派”，总不至于毫无共同之处。这个共同之处是什么呢？在我看来，就是抗拒“法兰克福学派”的精英主义立场和英国本土长期坚持的“利维斯主义”传统，用更宽容、更开放的“文化观念”来为“大众文化”、“流行文化”或者说“通俗文化”争取合法地位与尊严，将更多的“当代文化现象”纳入“文化研究”的领域。在这个过程中，“文化”概念不仅是他们采用的主要的理论话语，而且是他们赋予当时流行的诸多社会现象以研究的“合法性”的首要根据。所以我想，霍尔称其为“文化主义”即使不完全贴切，也不至于错得如季广茂所说的那样“离谱”。 第五，拙文的确说过“法国和美国的‘文化研究’，成就更加卓著”。对季博导对这一点的反驳，我有如下回应： 首先，关于美国的文化研究成就，季博导虽然酸溜溜地挖苦说它是“步英国的后尘”，但也还承认它“的确发达”、“后来居上”，所以此处不再赘言。 其次，季博导说“法国根本不吃这一套，在文化研究方面，它甚至落在中国的后面”，根据是哈特利教授在《文化研究简史》中只有一次提到法国的“文化研究”，而且话是这样说的：“现在，文化研究已经开始在中国、台湾、香港、新加坡、南美、拉美、东南亚和斯堪的纳维亚半岛生根发芽。甚至德国人（例如波鸿的鲁尔大学）也会偶有兴趣，投来匆匆一瞥。当然，法国人依然确信，只有他们有关这些事务的见解才是恰如其分的。” 从这段话来看，哈特利对法国文化研究成就的轻蔑乃至讥讽无疑是明显的，其原因我前面已有推测和评论，所以我尚能勉强理解；但季博导由此而得出“换言之，法国根本就没有什么文化研究！”这样的结论，坦率地说，我不明白季博导是按照什么逻辑“换”出来的！更不理解德里达、福柯、罗兰•巴特、阿尔都塞、布尔迪厄、利奥塔、德塞图、鲍德里亚等等许多法国的文化研究大师们的成果，为何都入不了季博导的法眼？事实上，他们不仅造就了法国本土的文化研究的辉煌，而且还对包括英国、美国、澳大利亚、加拿大等国在内的整个英语世界的文化研究产生了直接而深远的影响，为其发展源源不断地提供了理论原动力！ 二、拙文的批评为何如此“严厉”？ 第一，我自己一向比较敬仰名校教授、博导，总觉得他们学问要比我等普通高校的教师强许多（从总体上说，事实也是如此）；而且我至今依然认为，被批准立项的各级“研究课题”，应当比个人自由撰著和出版的成果质量更高、成就更大；如果得到了“基金”资助（无论数额大小），就更应当如此。我想，这一点无可厚非。 第二，我本人在生活中和学术上都是一个很直率的人，并且一向喜欢敢说真话的“诤友”胜过专拈好话说的“谄友”；我从不惧怕而且欢迎别人对我的著述做学术批评（包括严厉的学术批评），我始终认为，学海无涯，谁都不可能掌握全部知识和真理，错了认错不算太丢人。更何况，对一位学者的某一本书的批评，不等于是对他的全部著述的全盘否定，更不等于他的“学术生命就要从此终结”。对于一个真正视学术为生命的全部的人来说，面对学术批评绝不至于如此脆弱、如此缺乏起码的学术自信；对于一个真正对学术抱持敬畏态度的学者来说，更没有理由拒绝一切学术批评，尤其是在这样一个已经没有多少人愿意读同代人的书并直言不讳地提出批评意见的年代里。不过，这次我终于明白，即使同样身为高校教师，每个人在素质、个性和气度上却可能有着惊人的差异。 第三，学术乃天下之公器，真理越辨越明。一本书、一篇文章一旦面世，任何人都有秉持学术良知和学术标准进行学术批评的权力和义务，被批评者则有本着“有则改之，无则加勉”的原则虚心接受学术批评的义务和据理反驳的权力。我承认，在我的文章发表了三个多月后再回头来审视它，我也看到了拙文存在对个别学术问题斟酌不够、个别地方批评分寸不完全适当的问题。对于本文的失误和不当，我真诚地欢迎学界朋友，特别是季广茂先生本人严厉批评。 但令人遗憾的是，季广茂至今并没有严肃认真地对我的批评文章进行学术反驳，而是采取了极不负责任，甚至难免歪曲之嫌地“回应”我的文章。譬如，季广茂在博文中将我文章中所有的“贬义词”抽取出来，罗列在一起，从而证明我批评他的论著的“恶意”。这样处理学术批评，能得到真实公正的结论吗？
首先，众所周知，断章取义已经大成问题，将一个个词语抽离具体的论述语境排列起来则更是不言而喻；其次，认真对照过该书和拙文的读者或许已经发现，拙文中没有脱离具体论述语境凭空出现的“贬义词”；再次，季广茂在进行“贬义词”罗列的时候，将拙文中大量实为描述性的“中性词”混同于评价性的“贬义词”，并且重复甚至多次重复列入。(见季广茂博文《驳钟华:(2)且看他如何泼粪》) 三、该书中有无对“意识形态”和“意识形态视域”两个基本概念的明确清晰的界定 第一，我想重申拙文的看法，该书题名为“意识形态视域中的现代话语转型与文学观念嬗变”，很显然，用“意识形态视域”这一独特“眼光”和“视角”去观照“现代话语转型”与“文学观念嬗变”，并发现后二者在“意识形态视域中”所呈现出的独特样态和独特意义，是该书写出新意和取得新建树的基础和关键。因此，对“意识形态”和“意识形态视域”这两个基本概念做出明确清晰、系统完整的界定，对于该书质量的高低至为关键和重要。 第二，拙文批评的是该书未对这两个概念做出“明确清晰”的界定或说明，这一点拙文中写得清清楚楚、明明白白。在批评这一点的相关段落中，从论点到论证，拙文共五处提到概念的界定问题，五处都加了“明确清晰”、“明确”或“清晰”这样的限定词。很显然，拙文提出批评的原因和所要批评的是，相对于它们在该书中的重要性和关键性而言，该书对这两个基本的核心概念的界定不够明确和清晰。事后我又进行过反复核实，该书对上述两个基本概念的界定不仅少之又少，而且确实没有一处是明确清晰的；在大量堆砌的转述中，连一处明确的辨析都没有。我这个看法至今没有改变，欢迎任何人据实、据理反驳。 第三，我注意到了当季广茂在自己的博客中贴出其一硕士研究生和他自己撰写的反驳文章中辛辛苦苦地找出了很短两段对“意识形态”的所谓“界定”时，许多网友并不认同，至少认为“不明确”、“不清晰”。可见，持与我相同或相近看法的人不在少数。退一步说，即使承认那简短的两句话是对“意识形态”的“界定”，那么对该书而言更为直接和重要的“意识形态视域”这一概念的界定依然缺失；更重要的是，这样简略粗疏的“界定”是远远承担不起它在该书中原本应当承担起的重要使命和任务的。 第四，在“反本质主义”和“反逻各斯中心主义”观念盛行的今天，许多学者认为（我在某种程度上也赞同），给概念下一个精确的定义是不必要、甚至是不可能的。但这种看法并不适用于《嬗变》一书，道理很简单：“意识形态视域中的……”这一论题清楚地标明，在该书中，“意识形态”好比是用来观照“现代话语转型”和“文学观念嬗变”的一副“眼镜”，假如“眼镜”本身就模糊不清，又怎能指望透过它看清别的事物的真相？ 四、对季广茂《驳钟华:(3)且看他如何对我进行政治陷害》的回应 第一，拙文论点一清二楚，仅仅只是指出了该书由于在表述上“前后矛盾”，从而让人“摸不着头脑”这一客观事实。因为它时而盛赞“马克思主义既包含了内容丰富、博大精深的学术思想——它既有科学上的凭借也有哲学上的依据”，时而又斩钉截铁地宣布：“马克思主义（无论是哪一种版本的马克思主义）从来就不属于科学的范畴，不仅不属于自然科学的范畴，而且也不属于严格意义上的社会科学的范畴”! 第二，在政治清明、宽松和谐的今天，季广茂蓄意将拙文对其表述上“前后矛盾”所做的学术批评，无限上纲到“政治陷害”的高度，委实让人哭笑不得。 第三，我反复仔细核实了《嬗变》一书，季广茂宣称“马克思主义（无论是哪一种版本的马克思主义）从来就不属于科学范畴，不仅不属于自然科学的范畴，而且也不属于严格意义上的社会科学的范畴”虽然是在批判波普尔的证伪原则时提出的，但不容否认的是，这不是对波普尔观点的引用，而是作者正面表述的自己的观点。(见《嬗变》第157-158页) 五、拙文对弗洛伊德、福柯的意识形态理论的看法 第一，我没有轻视、更没有否认弗洛伊德和福柯有其意识形态理论的意思； 第二，写作拙文前，我早就认真拜读过俞吾金先生《意识形态论》和别的一些学者的相关著作，知道此二人的意识形态理论； 第三，我对《嬗变》一书的相关部分提出批评的真正原因，是对该书对二人的意识形态理论所给出的论据的单薄、论证的牵强附会和表述上的前后龃龉不满意。对于弗洛伊德的意识形态理论，该书首先说弗氏没有自己的意识形态理论，甚至没有使用过“意识形态”一词，而正面给出的最有力的唯一根据和论证仅仅是：弗氏“认为宗教是人类为了抚慰心灵的伤痛而制造的‘狗皮膏药’”！对于福柯的意识形态理论，该书先说“从形式上看，严格说来，福柯是没有自己的意识形态理论的”，然后就是对其“知识/话语/权力”理论的繁琐转述。拙文批评该书的原文要点是：“我们能看见的惟有福柯的‘知识/话语/权力’理论本身，却看不到它们与‘意识形态’之间有什么内在联系”，“作者根本未从这个角度叙述和评析”。 六、关于《嬗变》一书中“马克思创立的历史唯物主义与恩格斯创立的辩证唯物主义， 是马克思主义最初的两种表现形式”这一表述 第一，拙文中曾将此表述视为一个既“完全违背了历史事实”又“非常可笑的机械划分”，并且视为了一个“常识性错误”。从季先生所提供的诺曼•莱文的《辩证法内部对话》以及黄枬森先生为其中文版所做的序来看，国外某些学者的确持有与季先生相同或相似的观点。从这个角度说，我的批评过火了；视其为一个“常识性错误”站不住脚。对此，我郑重地向季先生和所有读者表示歉意，欢迎并愿意虚心接受严厉批评。 第二，但我个人觉得，这只能代表诺曼•莱文的“一家之言”，顶多只能算是一派之言；季先生宣称它在西方学术界是“妇孺皆知的常识”，这未免有些夸张。再说，黄枬森先生为其中文版所做的序中只是列举了包括这种观点在内的三种观点，并未作取舍和评判。季先生拿来作为支持自己观点的证据，坦率地说，我心存疑虑。因为西方人应该更加清楚马克思与恩格斯多年亲密合作、共创马克思主义理论这一事实，也更加清楚马克思是“辩证法”大师黑格尔和唯物主义哲学家费尔巴哈的学生并深受二人思想的影响，所以我很难理解为何只提马克思的“历史唯物主义”而不提其“辩证唯物主义”；同样也很难理解为何只提恩格斯的“辩证唯物主义”而不提其“历史唯物主义”。事实上，众所周知，恩格斯《在马克思墓前的讲话》里就有关于“历史唯物主义”理论精髓的简明、准确的经典表述。 第三，根据季先生提供的诺曼•莱文书中的观点，对照季先生《嬗变》一书的相关表述，季著是对前者一字不易的引用。但在该书的相应位置，没有任何注释或说明。正因为如此，我想，产生与我同样的误解和误判的读者，肯定大有人在。试想，假如季先生在相应位置作了相关注释和说明，读者知道了该种观点在西方学界和部分中国学者中已有一定市场，原本是可以避免这种误解和误判的，至少就我个人而言定会如此。 七、关于该书将“imaginary relation”译成“假想性关系”的问题 我至今依然认为，“该著将‘imaginary relation’译为带有贬义的‘假想性关系’，既不符合阿尔都塞关于意识形态的后期思想和主要倾向，也遮蔽了其对丰富马克思主义意识形态理论的价值与贡献”。其理由，拙文中已有详尽论述，此处不再赘言。下面仅就季广茂对这个问题的反批评（见《驳钟华：:(8)且看他如此信口开河，可谓人至贱而无敌》）做出回应。 第一，季广茂反问道：“为什么一定要符合阿尔都塞关于意识形态的‘后期’思想和主要倾向呢？我的立意并不在此，我更为器重阿尔都塞的‘前期’思想和主要倾向，这有何不可？”这话看上去牛气十足，实则缺乏足够的说服力： 首先，暂且抛开《嬗变》一书“上篇”有无必要花如此之多的笔墨一一转述从特拉西到布洛赫等数十家的“意识形态”理论不说，在该书封二所附的“内容提要”中号称要对“意识形态”做“知识考古”的这本书，有何正当而充分的理由无视阿尔都塞前后期思想的巨大变化而只着眼于其前期思想？莫非在显著位置大声嚷嚷的“知识考古”，原来不是为了全面、准确地把握研究对象，而是要向读者传达一个严重残缺的阿尔都塞的“意识形态”理论？ 其次，自从1970年出版长篇论文《意识形态和意识形态国家机器》，阿尔都塞已经开始将“意识形态”视为一个“中性”而非“贬义”的描述性概念；在四年后出版的《自我批评材料》中，阿尔都塞还深刻检讨了自己在《保卫马克思》中的一个严重失误，即由于混淆了“意识形态”与“谬误”的界限，从而误解了马克思主义的意识形态理论。很显然，主张把“意识形态”作为一个中性的“描述性”概念并着意发掘其“积极”意义，才是阿尔都塞“意识形态”理论的主要思想倾向。既如此，在翻译、评介其相关理论主张时，哪有“丢了西瓜捡芝麻”的道理？ 再次，众所周知，在做“史”类问题研究时，材料尤其是重要的基本材料的缺失是一大障碍（孔子“文献不足”之叹正源于此）；而有意回避对自己立论不利的重要材料，则是做学问的一大禁忌！说严重点儿，就是治学态度不够严谨的表现！ 第二，季广茂又反问道：“我真的‘遮蔽了其对丰富马克思主义意识形态理论的价值与贡献’吗？阿尔都塞后期的哲学真的‘丰富马克思主义意识形态理论’吗？”对于这一点，季广茂在对拙文的反批评中除了“无知”、“无耻”乱骂一通外，没有提出任何反驳理由。我的立论依据是： 首先，我可以明白而肯定地说，阿尔都塞后期的意识形态理论的确“丰富了马克思主义意识形态理论”。原因很简单，尽管阿尔都塞在《自我批评材料》中苛责自己在《保卫马克思》中曲解了“马克思主义意识形态理论”，而且马克思在《德意志意识形态》中的“意识形态”一词的确也有作为一个科学概念意指“上层建筑的一个领域”的情形，但就其意识形态理论的总的思想倾向而言，马克思主要还是在“幻觉”、“谬误”等“贬义”意义上使用这一概念的。阿尔都塞后期的意识形态理论，正是在这一点上修正、发展和丰富了马克思主义意识形态理论。 其次，在我个人看来，假如像季博导那样将阿尔都塞的“imaginary relation”一词译为“假想性关系”，并将它与拉康的“无意识”和“误认”（misrecognition）概念联系起来，这就只能说是对马克思主义意识形态理论传统的继承，而看不出什么地方是对其所做的修正、发展和丰富。这难道不是一种“遮蔽”么？此外，季博导自己将二者牵强附会在一起，反倒责怪阿尔都塞“在此处没有提及拉康的名字”，这难道不是件很奇怪而无理的事情么？ 第三，季广茂还反问道，“打开任何一本词典，‘imaginary’的意思都是‘假想的、想象的、虚构的’，我为什么不能译成贬义性的‘假想性关系’，何况阿尔都塞本人就把它当贬义词使用的？”我的回答是： 首先，季博导之所以武断地说“阿尔都塞本人就把它当贬义词使用的”，其原因正在于他忽视了阿尔都塞后期的意识形态理论，没有注意到其前后期思想的巨大变化；而归根结蒂，最重要的一点就是没有足够重视其《意识形态和意识形态国家机器》，并且完全忽略了其《自我批评材料》。 其次，不错，“imaginary”是有“假想的”、“想象的”、“虚构的”等等义项，但这并不能成为“我为什么不能译成贬义性的‘假想性关系’”的理由。道理很简单，当我们面对一个单词或术语的诸多义项时，难道随随便便、信手拈来一个即可？而不需要作些比较、选择？如何去做比较、选择呢？这就牵涉到了翻译者的识断能力。识断能力从何而来？惟有尽可能全面、准确地掌握翻译对象的相关材料。季博导翻译过好几种书，这个道理应该明白。 八、关于季广茂“骂帖”中对拙著《从逍遥游到林中路》所做的“批评”
首先，在季广茂的最初所写的“骂帖”被其支持者或好事者陆续转帖到“凯迪论坛•文化散论”上时，我曾经用自己的真名回帖，就其中所涉及的主要问题做过三次学术回应，感兴趣的朋友不妨参阅（标题为转帖者或季本人所加）：1.《教授骂人：骂得真脏，与教授身份严重不符》、2.《“做爱”还是“相互做爱”？》、3.《患上脑便秘，难免满纸都是屁》。 再次，我想就拙著将Reinhard May博士的“Ex oriente lux: Herdeggers Werk unter ostasiatischem Einfluß ”一书的书名译成“海德格尔的隐蔽来源：东亚对其著作的影响”的问题做几点说明，原因是季广茂竟然从中推出了“不知道的，还以为它在说海德格尔是私生子”的恐怖结论（《驳钟华：(10)三看他的“学术”水平》）。我的回答是： 第一，季广茂说我其中有“极其低级的书写错误”，理由是将“Ex Oriente Lux: Heideggers Werk Unter Ostasiatischen Einfluß”写成了“Ex oriente lux: Herdeggers Werk unter ostasiatischem Einfluß ”。我的结论有四点：其一，从季广茂一口咬定“ostasiatischem Einfluß”应为“Ostasiatischen Einfluß”来看，他根本不知道德语名词分性及其变位、变格的规则；其二，季广茂压根儿就没有见过此书，他对我的指斥纯属想当然的臆断！因为我不过是原样照录了原书名中各词的大、小写；其三，季广茂根本不知道“Ex oriente lux: Herdeggers Werk unter ostasiatischem Einfluß ”一书与“Heidegger's hidden sources:East Asian influences on his work”一书之间的关系，否则就应当知道我将该书书名译为“海德格尔的隐蔽来源：东亚对其著作的影响”是“有所本”的。 季广茂在最初写的“骂帖”中曾经指斥说拙著中的“Heidegger's hidden sources”是一个“极其低级的书写错误”，原因是连英语书名中的实词的第一个字母要大写都不知道，并因此而“无知”、“无耻”地乱骂了一通。而我手里的原书雄辩地证明，季广茂连英文版的“Heidegger's hidden sources:East Asian influences on his work”都没见过，因为该书的封面、扉页上书名都是如此拼写的！“Ex oriente lux: Herdeggers Werk unter ostasiatischem Einfluß”一书同样如此。而且，这两本书是同一本书：“Ex oriente lux: Herdeggers Werk unter ostasiatischem Einfluß ”是原作，“Heidegger's hidden sources:East Asian influences on his work”是其英译本。至于书名中为何出现了小写，我的推测是，小写部分大约相当于中文里的加引号，表示强调的意思；原因是此前的海德格尔思想研究，大多忽视了对海氏思想中的东方思想特别是中国老庄、佛—禅思想这一重要来源的探讨。 第二，Reinhard May博士的“Ex oriente lux: Herdeggers Werk unter ostasiatischem Einfluß ”，是一本以“文本精密考证”的方式探讨海德格尔思想与东方特别是与中国老庄及佛—禅思想之间的关系的书。不错，“Ex Oriente Lux”的原意是“光自东方来”。但这本书的英译者——美国夏威夷大学哲学教授Graham Parkes先生，或许是因为觉得直译书名意思不够明确，或许是为了吸引读者的眼球，遂将它译为了“Heidegger's hidden sources:East Asian influences on his work”。拙著中为了统一，不致于让读者误以为是两本书，遂一律依英译本将其译为了“海德格尔的隐蔽来源：东亚对其著作的影响”；还因为担心有人会误以为是在说“海德格尔是私生子”，首次出现时还特意写成了“海德格尔（思想）的隐蔽来源……”。如果有人掐架上瘾，不妨找Graham Parkes先生理论去！ 第三，虽然将“Ex oriente lux ”译为“Heidegger's hidden sources ”的不是我，而是Graham Parkes先生，但我还是感觉奇怪了，莫非“milk way”就一定得译成“牛奶路”而不能译成“银河”？“Gong with the Wind”就一定得译成“随风而去”而不能译成“飘”或者“乱世佳人”？“Ex Oriente Lux”就一定得译成“光自东方来”，而不能根据该书的实际内容、尤其是该书特殊的学术价值译成“海德格尔的隐蔽来源”？这样译了就“无知”、“无耻”，就是在说“海德格尔是私生子”了？ 我想，任何一个对海德格尔研究稍有了解的学者都不会、也不应当闹出这样的笑话！ 复次，关于“巴别塔”的“巴别”二字的含义，拙著注明为“变乱”，而季广茂则声称“真没看见谁这样用过。钟华的创举，世界的第一！”又声称，“‘变乱’是什么意思？打开任何一本词典，‘Babel’的解释也是‘混乱’、‘嘈杂’之类，独不见‘变乱’”（《驳钟华：（7）且看他的“学术”水平》）。 事实果真如此吗？当初在“凯迪论坛•文化散论”上回帖时为了给季广茂留面子，我只说了一句“他可能忽略了某些词典或书籍”而未给出正面解答，没想到这次他又抬出了这个问题并再次对我大加辱骂和嘲讽。看来，不说清楚点儿还真不行了。别的书也不想说，我只举出两本： 第一，我家里珍藏的《圣经》有德文、英文、中英文对照三种版本，这里只引最后一种，它是“国际圣经协会”1995年在香港出版发行的“和合本”。该书《创世纪》第十一章题为“巴别塔”，正文和注释里就有三处出现“变乱”一词，分别是：1．“耶和华说：‘……我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通’”；2．“因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫‘巴别’”；3．紧随“巴别”之后，“注：就是‘变乱’的意思”（P.17）。 第二，朱维之先生《圣经文学十二讲》（人民文学出版社1989年版），该书第四讲的第六节题为“巴别塔的故事”，不仅引用了《圣经》中上面的这段话，而且解释道：“‘巴别’或‘巴比伦的’（Bab-il或Bab-ilu），在巴比伦语中原是‘神的大门’的意思，而希伯来语中的Babil和叙利亚语中的Balbel 则是‘变乱’的意思。”（P.80） 上面所引的这两段文字，一段出自《圣经》的权威中译本，一段出自“圣经文学”研究的权威专家的词源学考证，还需要别的根据吗？当我们已经习惯性使用“任何”时，是否应当更谨慎些呢？ |
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