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乡村社区：国家的权力视野 ——以粤东凤凰两村为例 ○ 王威廉 一、引言
在粤东凤凰地区的人类学田野实践中，笔者深入调查了东兴和棋盘两个行政村。东兴村的人口较多，有十四个自然村，祖辈于清康熙二十五年（1686年）从粤东饶平猪坑乡迁来。本文主要涉及的是其中的陈姓，因为陈姓占了全村人口的一半以上。棋盘村则是一个单姓村，几乎全都姓林，祖辈于明万历八年（1580年）从粤东饶平石壁乡迁来。两地的居民都讲“潮汕话”，是清一色的茶农。 广东在历史上是一个“天高皇帝远”的地方，政权控制相对较弱，民间社会较为活跃。特别是近代以来对外开放程度较高，有较强的外向性，改革开放得以在广东先行一步。因此，地方和边缘并不能简单等同于“落后”，相反，往往正是地方和边缘创造着新的价值和观念，因为它们处于中央权力控制的边层地带，有着创造上的自主性与活跃性。 正如当代西方学者吉登斯指出的：“在民族—国家产生以前，国家机构的行政力量很少能和业已划定的疆界保持一致。”[1]而中国近代以来的历史，从特定角度看，正是从传统的“天下帝国”转变为现代民族—国家的过程。因此，国家权力也在不断扩张，试图和划定疆界达到一致性。这一点在调查过程中笔者得到了强烈的直观感受。比如当地民众对普通话（官方语言）的熟悉程度和文化观念使笔者感受到传统社区正在由“封闭”走向全面的“开放”，即个人不是通过社区来面对国家，而是成为了直接面对国家的公民；国家与乡土社会的二元结构的界限变得模糊不清。无疑，这是一条能够引起反思的线索。
二、基层政权和民间社会
（1）祖先权威与国家权威并置 东兴村和棋盘村的村委办公室都是新建的三层小楼，一楼为架空层，二楼为办公大厅，三楼是卫生间。这种建筑格局在当地应当算“豪华”，这一方面是这几年经济的发展，一方面是国家权威的体现。东兴村的村委办公室原来设在陈氏的祖祠里，我们还专程去参观了那里。祖先的权威与国家的权威并置在一起，笔者认为这不是一种巧合，更是一种象征：在乡土社会中国家与地方两种权威的并存。而设立在村里的派出所（报警点）代表着国家权力对地方的有效监控。 我们调查了解了许多有关村干部选举的事宜。大部分村民还是珍惜自己的政治选举权的，但是宗族意识、社会亲疏关系也深刻地影响着他们。东兴村的好几个村民都认为选举肯定是“向着自家人的”；属于当地人口最多的陈氏家族的一位村民告诉我们：“东兴的干部基本上都是我们陈家的，现任的村支书就是。”棋盘村只有一个宗族，虽然有时各“房支”间的利益冲突也可能会影响到选举的公正，但这种误差相对比较小。棋盘村前村长说：“我们大家是比较团结的，谁有多大能耐我们每个人心里都有数。” 可以看出，国家基层政权要在地方社区内保持威信并有效运作，就要利用民间社会的非正式社会网络（宗族组织、文化习俗等等）作为权力的有效载体。 棋盘村还有一位村民告诉我们，现任村支书没什么能力，入党都没多久，可是却在三年内就盖起了自家的三层楼房。他怀疑这或许和增收村民的水电费有关。他还说：“村里的一把手（指村支书，笔者注）不由我们决定，所以不一定是我们愿意的。”还有其他几个村民也表示了同样的意思。从他们的言论中我们了解到在村里的基层政权常常存在着两套系统，村长一般是村民选择的；可村支书是由党员选举上级任命的，所以有时就会让很多村民不愿意。从中可以看到国家权力在向地方的显性延伸中产生了一些摩擦，这种摩擦也使村民对地方自治产生了意愿。 （2）地方精英：国家与社区的润滑剂 我们问了很多村民对村干部的看法，村民大体都认为“他们虽然是国家的人，不过要为我们办事，要有能力”。可以看出，村干部虽然代表着国家的政治权威，但其威信是建立在为社区服务的基础上的。 棋盘村现任村长（原村支书）L在村民心里是个实心实意为群众办事的人，在当地十分有威信。村里修建水泥路、拉自来水管等大事都是他主持的。由于他为人梗直，得罪了镇书记，干脆辞职不干了。2001年由于“六合彩事件”（详见下文），村民用暴力抵抗政府，政府的车停在村外不敢进来，怕遭到村民的围攻；在当时还有别村的二十多辆摩托车纠结一起，准备对派出所进行报复。政府领导打电话给L，L便出面担保，把政府官员平安无事地带进村里。后来在村委换届选举中，经过村民的劝说，L再次“出山”，被一致选为村长。 村长还向我们诉说，村里的计划生育工作是最难开展的。当地人都是为了传宗接代（生男孩）才超生的，把人家抓去结扎人家是要骂娘的。所以，每次政府来检查工作，他都会事先给“有问题”的村民“通通风”。有一次，国家计委会的人突然来访，他来不及给人通风报信，结果有一家超生户的女主人被抓去结扎了。这家人不仅和他结了仇，而且还当街大骂，非常难听。 从上述事例可以看出，村干部面对的是两难局面：一方面要支持国家的种种政策方针，——即使是对社区不利的，以取得国家对自己合法性地位的承认；另一方面，他们要尽力维持社区内的秩序并使管制更具传统的“人情味”，在当地保持自身的威信。他们是一种国家与社区之间的糅合机制，通过他们国家政权才和地方社区保持着有效的维系。 （3）个案：国家与地方的冲突 我们在棋盘村刚开始调查的时候，当地人对我们非常警戒，一般都很少和我们通话。后来他们得知我们的身份后才渐渐敢于和我们沟通了。原来在2001年这里发生了一场规模较大的警民冲突事件。村里人现在提起时，总要感叹一声“太可怕了！” 据村民详述我们得知了事情的经过。有一位嫁到村里的游手好闲的妇女（她是外地人，当地人认为她是小偷和妓女）为了赏钱举报了赌博六合彩的村民。三个民警来的时候穿的是便衣，在“内线”的指引下，上前将一位有嫌疑的林氏妇女制伏抓住。当时许多村民看到后都义愤填膺，不知谁喊了一声“打”，大家就蜂拥而上大打出手。另外三个民警身着制服闻讯前来营救，也遭到围攻。几天后的一个深夜，280名武警包围了棋盘村，将凡是有嫌疑的人统统抓走。大家人心惶惶，成年男子在以后的数日都跑进山里过夜。所以往后村里见了陌生人来访都非常警惕。（那位举报妇女在事发后就逃离了棋盘村，没有再回来。她成为了村民的“公敌”，也使村民在这件事上相互团结、彼此认同） 不论法律上的是非判断，这个事件在人类学视野中或许最大的学术意义就在于它以“社会剧”的形式展现了一场社会冲突，冲突的双方是国家权力和地方社区。地方社区不仅在冲突中显示出了其蕴涵的不安定因素，而且通过国家权力的介入和干涉使其社会秩序得以重建并恢复平衡。这也是国家权力和地方社区在社会人类学意义上的良性互动。 另外，从古代史来看，由于家—国同构，皇权可以通过分配土地和利用儒家价值间接控制地方社会，达到权力意志的贯通与完成。地方社会受到皇权的强大制约。但是地方社会并不是始终依附于皇权，当皇权腐败衰弱或是与地方利益产生巨大的矛盾时，就会出现反叛与暴乱的情况。这样一方面甚至可能颠覆皇权，可另一方面也促使皇权的自我修正，与地方社会进行协调。[2]但是，由于中国法治精神的缺失，地方社会对中央权力的反抗基本上都诉诸于暴力，这是一种极其危险的情形。正如这个事件所呈现的，即使在今天，国家与地方的互动并不是一个已经完成的议题。
三、宗族、仪式及其他
（1）宗族 人类学对宗族的经典范式研究当推埃文思—普里查德的关于努尔人的民族志，它论述了没有政府的社会是如何通过地域和继嗣的方法构造自己的政治秩序。弗里德曼把这种在非洲实践得出的理论应用在有文明史的中国，写出了《中国东南的宗族组织》[3]。他认为中国东南部的离政治中心遥远的边陲性、稻作经济的高效率性（包括水利设施的建设）和土地的宗族公有制是宗族组织得以存在并旺盛发展的主要原因。本次所调查的地区正处于中国东南的粤东地区，所以弗里德曼的理论成果（尤其是上述第一点）就与本文有了更大的关切意义。 东兴村和棋盘村都是从古代中原地区（今河南境内）先迁徙到福建境内，再迁移到粤东地区。按照一些文献资料（包括碑刻）和当地老人的口述史，他们定居在粤东凤凰地区的时间是在明朝中后期。可以推测，当时岭南地区恶劣的环境，需要有强大的社会组织来适应生存，宗族的发展壮大被这种社会需求极大地推动了。在棋盘村倒塌的祖祠门楣上可以看到“十三世祖祠”的字样，为什么是十三世？这肯定和当时宗族组织的形成壮大相关联。但这只是问题的一个方面；根据社会史的考察可知，中国历史上，可以对祖先进行大规模祭祀活动并聚族而居的家族组织是在宋以后才出现的，并且与宋明理学密切相关。明代的主流意识形态正是理学，从明朝开始到清朝的两代统治者不仅准许庶民设庙敬祖，而且把这种原来“冒犯”王道的做法当成稳定基层社会的手段。弗里德曼在他的论著中也提及，清代的法律制度不鼓励地方官员卷入宗族事务或冲突当中，非常强调宗族的地方自治。从东兴村的陈氏家族史来看，如果仅仅为了应付生存问题，他们不必要再三迁徙；他们在宋元时期都来到了当时文化多元主义的国际大都市福建泉州府，为什么最终还要迁徙，直至粤东的丘陵山地？比较合理的解释就是在其迁至粤东地区时政府才鼓励宗族的发展，他们才由于弗里德曼论述的后两点原因在当地定居下来。所以，国家权力及其意识形态对地方社会的影响力是不言而喻的。对于中华帝国这个“共同体”而言，其中的一切场域都要受到中央权力的监控，而弗里德曼对这一点不够强调，他的理论过多地依赖于非洲的“无政府”理论，而对中国自身的历史维度有所忽略。 应当认为，中国宗族组织是特定的历史条件下国家与地方社会互动关系的产物。它通过地缘、血缘、通婚等方式构成了区别于国家政权的地方性组织，在这个组织中，又通过社会互助、祭祖、婚嫁、丧仪等地方性制度，使宗族成员能够有效地面对各种生存危机。所以，中国古代（明清时期）的政权都会利用这种地方性资源，来减轻行政的负担。 新中国成立以后,东兴村和棋盘村的宗族组织和其他地方一样，遭到了前所未有的破坏。改革开放后，土地承包给个人，地方社会又出现了一定的自主空间，宗族的祭祀活动和一些仪式有所回归，不过也仅限于上述这两点。正如棋盘村前村长说：“宗族的公田分配给了个人，到现在谁也不会愿意归还的。所以很多活动都没有钱来支持，没法进行。”不过，笔者感到“现代性”的意识形态对宗族组织的存在更有致命的毁灭作用（尤其是传媒文化对社区的介入），一种线形的进化观把文化简单地划分为“进步的”和“落后的”。在调查过程中，无数次地听到村民们说到自己的传统文化（包括宗族）时，都不忘加一句评语：“我们农村很落后的。”所以笔者认为宗族组织在今天由国家正式提供的合法化基础已经不存在了，故其的衰败势所必然。 （2）仪式的象征性 仪式在社会活动中不仅起着整合社会组织、增加社会认同的功能，而且它更是一种社会性记忆。根据族谱或者口述、访谈等，仪式重新对祭祀或其他社会活动的过程进行复原，历史记忆被重新组合并被“唤醒”了。 因此，仪式中所包涵的多重意象具有丰富的象征意义。在东兴村和棋盘村的调查中，主要接触到的仪式是祭祀、敬神、丧葬和婚礼。本小节主要是想通过对这些仪式中的一些象征意义的挖掘，来展现国家与村落社区的关系在社会意识中的反映。 虽然当地的宗族势力已经式微，但逢年过节举行祭祀仪式的习惯还是保留下来了，很多村民都认为这是“对祖先的一种纪念”。宗族的全体成员和各房支都会在清明和冬至祭拜祖先。清明正值采茶季节因此仪式比较简单；而在冬至，村民不仅会在家里供奉祖先牌位，还会带上纸钱和祭品上山拜祖坟。在祭拜过程中，一般由宗族内有威望的“长老”（族长或房长，一般是现存老人中辈分最高者）来主持。现在由于仪式的简化，不会再诵读长篇的祭文了，一般都是烧香、献祭、叩拜等程式。不过长老会有一番“训话”。内容都大同小异，一是祝福家族枝繁叶茂，二是要求子孙后代要勤奋学习、工作，加官添禄，光宗耀祖。其实这些话语在当地村落的许多祖祠的大门、墙壁上都可以看到。我们在棋盘村的调查中得到他们1985年在饶平三饶镇拍摄的林氏宗祠的照片，从上面可以清晰地看到大门两侧的对联。上联是“唐宋元明十二状元三宰相”；下联是“诗书礼乐八百进士五封侯”。其中可以看出宗族毕竟是一种地方性组织，它怀有一种边缘的“自卑感”而对进入“正统”的国家权力机构非常渴望。 当地的民间信仰也在1950年以后变得异常衰微，以前在农历二月初二进行游神的“大老爷”现在也已被冷落多年。现在两村唯一信仰的神是“伯爷公”，原因是其比较“灵验”。人们对其进奉供品，并三拜九叩，祈祷心中愿望，渴望其能帮助自己实现愿望。马丁曾论述中国的敬神仪式就像官员对朝廷的朝觐仪式，这点看来是比较中肯的。这不仅是地方社区对中央正规礼仪的模仿，它也包含着某种下级对上级“请愿”的社会意识，在这点上，地方性制度象征性地将自身纳入到国家政权的政治秩序当中，成为了它的“最下级”。 婚礼中参加宴席的人的座次非常重要。虽然宗族组织的涣散，但是宴席座次上人们对自身在宗族内的社会地位依然具有潜在的认同，从其中可以看出宗族内部的权力结构。我们在调查过程中虽由于时间和机缘的因素没有亲身参加婚礼宴席，但是通过多人的口述经过我们想象的整合也感到身临其境。棋盘村的一位老人说：“宴席的座次不能乱，一乱人家就觉得你不懂规矩。即使在座的人有当大官的，也要服从规矩。”在婚礼这种“地方性事件”中，社区内的地方制度所担当的角色要远胜于“远方”的国家权威。我们还询问了有关丧葬的仪式，它同样是“地方性事件”，和婚礼具备同样的地域隐喻色彩。在这里，地方权威象征性地战胜了国家权威。 （3）商人与政治 东兴村和棋盘村与中国东南的其他区域相比具有经济生产上的特殊性，其受到凤凰地区大环境的影响有着种茶的悠久传统。种茶不仅是满足自身的需要，更是经济生活的支撑“产业”。所以从这点说，凤凰地区的村落伴随着种茶就开始了自己的商业历史，这一点使其不同于普通的传统型村落。因此，笔者想通过当地的商业和商人活动这面镜子来从一个侧面观察国家权力与村落社区之间的互动关系。 商业经营比宗族外婚更需要也更能广泛地联结跨地域的社会网络，形成比宗族组织范围更广的跨地域非正式组织，其与国家有着更紧密的互动关系。商业活动的第一要点就是对利润最大化的追求，当地茶农首先考虑的不是上门来收购的人是不是“自己人”，而是谁收购的价格更高更实惠。因此，商业也往往成为地方性组织中的不安因素，离散社区或宗族内部的成员关系。此外，商业活动使社区内信息交流量增大，社区结构更为“开放”，地方社区对国家的认识可以降低“想象”的含量，而有可能具备一种经验性的客观认识。 在东兴村的调查中，我们得知了当地最有名望的侨商是现居美国的陈传治（1914年— ）。他写了本自传——《商海沉浮》，详实地记述了他一生遭遇的重要事件。当时国家时局动荡不宁，他的家乡凤凰地区却相对风平浪静。他在全国和东南亚许多地区游走寻找商机，再通过东兴村自家的叔伯在凤凰当地收集茶叶运往各地。他凭着对政治时局变化的敏锐洞察，获得了许多最佳商机而获利甚丰。在1950年代，由于越南排华他遂移居美国并加入美籍。改革开放后，他多次回故乡捐资兴办学校、筑建桥梁和重建祖祠，使东兴村乃至整个凤凰地区都得益匪浅。 从他个人的生活史我们看到：虽然对于商人而言，政治参与的意识并不重要，他们更为看重政治力量对社会秩序的影响是否会波及到自身的利益，以及他们又该如何应对这些变化；但是商人同时也是社区内的成员，受到中国传统文化的影响，他们很多时候要兼顾到“故乡（社区）”的利益，所谓“饮水思源”。故而他们受到国家与社区的双重影响，并且比起国家政权来他们更加认同自己的“故乡（社区）”。
四、社区与现代传媒
在社区的“开放”历程中，现代传媒对社区的“塑形”作用是随着技术和社会经济的发展而逐步递增的。在村落社区中的传播媒体主要是指电视机、收音机和多媒体播放机(包括VCD/DVD播放机和电脑)。东兴村的陈氏宗族和棋盘村几乎家家都有电视机，而收音机则属于被“淘汰”的东西，所谓多媒体中几乎都是VCD播放机，村民们认为他们还消费不起电脑，用处也不大。棋盘村的村长告诉我们，20个世纪90年代以来，村里除了一家特困户之外，每家都有电视机，电视机不仅是摆脱穷困的一种象征，也是每天进行消遣娱乐的主要工具。村民们能够听懂普通话就是因为经常看中央电视台的电视节目的缘故，《新闻联播》和《焦点访谈》几乎是很多人的必看，当然电视连续剧也非常流行。他家就有两台彩电，一台是今年春节刚买的“大屏幕家庭影院”。东兴村的治保主任也告诉我们，以前村里的“二月戏”很热闹，村里有自己的“音乐队”给大家进行娱乐表演，还有舞狮。现在的“二月戏”已经变成大家相聚然后大吃一顿了。大家都觉得电视节目更加好看，还可以用“VCD”在自己家里看电影。村里的青少年一代对宗族、祖先等传统事物不仅不感兴趣而且觉得“老土”、“落后”，但他们对影星、球星以及正在上演的“韩剧”了如指掌。 现代传媒所构建的意象形态文化以其生动和直观性使交流不再局限于社区一隅，虽然在这种形式下社区受到多元文化的影响，呈现出远离政治的态势，但其实这只是一种表象而已，现代政治权力的隐蔽性和微观性使人更不易觉察，其与私人的观念和行动都密切相关，正如福柯所谓的“身体政治”。不仅如此，由于传媒机构在中国属于国家直接控制的附属机构，不同于西方可以作为一支相对独立的力量，因此，国家权力对社区的渗透虽然是隐性的，却是大大增强了。
五、结语：社区的开放
社区的参与观察是社会—文化人类学研究的基本范式，从微观社区的文化变迁中折射出大区域的乃至国家、世界的社会历程。因此，可以用社区实践得出的素材进行社会科学理论的反思以至建构。中国城市与乡村的二元分立格局很长时间以来，使彼此对对方的认识都处于一种“想象”之中。如果说西方借“东方学”来确立自身文化的本体性和优越感，那么中国城市也是借助“落后的”乡村社会来证明自身的“进步”和优越。我们在凤凰两村的调查当中，发现很多当地人开放的文化观念和城市社区相差无几，乡土生活的“中国传统味”似乎也不够期待的浓厚，这种实际生活和我们想象中产生了一种差异。笔者不得不追问这种“差异”在现实中是如何消失的？社区的开放历程究竟是怎么样的？西方学术中的“国家—社会”二元理论模式是否能和中国的“城—乡二元模式”等同论述？笔者对这些问题作了一些思考，不仅离本质尚且遥远，而且很多问题并没能给出答案。 另外，本文所谓“社区的开放”其实仅仅是对于国家与社区关系的相对紧密程度而言，它并非预设着以往的村落社区是一个静态的全封闭结构。地方社区在中国历史中不像在欧洲历史中那样具有相对较大的自治权。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制的手段禁止“族居”并鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的直接控制。[4]但正如韦伯所说：“政权领域的各个部分，离统治者官邸愈远，就愈脱离统治者的影响；行政管理技术的一切手段都阻止不了这种情况的发生。”[5]而且中国地域辽阔，即使是稳固的古典文化在各地也有不同的空间形态。比如“方言”就一直作为一种地方性标志对抗着绝对权力的化身：官话。方言与官话的矛盾正是国家与地方的一种隐喻。而所谓“普通话”作为传统官话的现代命名，更是体现着现代政治权力的隐蔽性与普遍化自身的权力欲望。所以说，中国的社区变迁是一个非常复杂的历史过程，其中的国家权力起着十分重要的建构角色。因此对地方社会与国家的互动关系的研究就涉及到中国社会权力自身构造的复杂性，以及儒学—理学的大传统与民间信仰的小传统之间的并存与互动，对这种文化关系的历史考察就显得尤为必须。这次调查的深度显然是不够的，对许多历史事件和细节的无知使我们不能更加全面生动地再现它们社区的历时性变迁。或许，这也是对人类学传统民族志叙述的一种提醒，即在面对复杂的文明社会时对历史维度的强调。但无论如何，这次田野实践得到的“人类学感受”是真实的，它作为理论思想产生的必要背景，是弥足珍贵的前期铺垫。
[1]吉登斯《民族—国家与暴力》，三联书店1998年，59页 |
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