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鲁迅：幽默的智慧与写作的愉悦
○ 王 进
把鲁迅与存在主义联系在一起，或许不少人不以为然，因为鲁迅的有生之年也许还没有听说过存在主义。我也无意把鲁迅说成一个存在主义者，这没有多少意义。几乎任何一个被称为存在主义者的人都不愿接受这个称号，因为这个名称不能反映这种思想的本质。但是，鲁迅的写作生涯与存在主义的兴起却正逢同时，他与存在主义者们面对同样一个世界，独特的个体生命体验又赋予他深刻的哲学启悟，因而与存在主义的殊途同归就是情理中的事情。存在主义的精神实质如果用一句话来概括，就是荒谬的自由。从哲学理论上说，荒谬是自由可能存在的前提。荒谬就是不可理解，当存在主义者肯定世界是荒谬的时候，他们实际上是说世界自身无意义。自古以来，人们都把世界看成一个服从某种必然规律的井然有序的整体，人所能做的，就是认识和服从这些规律，人并无自由，因为这里没有自由的存身之地。所谓自由是对必然的认识，只是给人一种虚幻的自由感而已。荒谬产生于世界的不可理解，这有些类同于康德的“自在之物”。“自在之物”是不可知的，绝对不可能对象化的，但人又有一种将其对象化的企图，这种行为就是不断把人自身选择的意义赋予自在之物，正是自在之物的永不可知保证了人有任意塑造它的自由。存在主义的荒谬体验与康德的自在之物，正是原则上相同的东西。荒谬感产生于人希望理解世界，但又知道这不可能；尽管明知这不可能，却又难以放弃这个希望。因此，荒谬感本身就是人与世界的一种关系，这种关系就是自由。困兽犹斗，明知不可为而为之，这使存在主义者成为绝望的希望者，成为荒谬的英雄——对抗着荒谬，而使自己处于荒谬的境地。也许有人会问，如果一个行动的目的是达不到的，这行动本身还有意义吗?为行动的行动是盲目的行动，而盲目的行动是无意义的。问题在于人只能如此。人无法肯定必达的目的再行动，就只能在行动中创造出自己的目的和意义。但是荒谬的英雄不是浑浑噩噩地活着而不自知，他是清醒的，有着强烈的自我意识的，明确地意识到了自己存在的荒谬性的，因而他们在抓住现在、走向未来的行动中能够保持一种坦然的心境，善于幽默，敢于自嘲，只管耕耘，不问收获，在过程中获得充实。鲁迅就正是这样一位荒谬的英雄。 鲁迅的思想曾经经历过一个发展变化的过程。当他最初开始倡导文艺运动，立志改变国民的精神时，他还是一个悲天悯人的人道主义者，有一种俯视众生的优越感，并且对自己的启蒙能力抱有充分的信心；但当《新生》事件受挫，他开始认识到国民觉悟之难，并痛感启蒙者自身仍然需要启蒙时，他已经是一个独战多数的个人主义者了，他呼唤“精神界之战士”，向往尼采式的“超人”，开始了绝望的抗战。然而任何一个真正的思想家都不能不考虑，在中国这样一个高度严密的社会运行机制中，只靠几个先觉者的呐喊对于社会改革来说无异于杯水车薪，而且对于20世纪的中国来说，核心问题是社会现代化而不是个人现代化。正是出于对这种“个人现代化”的反省和对“社会现代化”的求索，从20年代中期以后以鲁迅为代表的中国作家开始大批转向左倾并向马克思主义寻求出路。这从思想史的角度来看就是对早期崇尚个人主义的一种反拨。但是鲁迅的左倾非但没有使他廓清思想上的迷茫，反而使他更深地陷入了荒谬的泥沼中，仅是为了对付“工头”挥来的鞭子和“战友”射来的暗箭，就耗去了他生命最后几年的大部分时光。然而荒谬的现实并没有把鲁迅逼上绝望之路，而是在他面前敞开了一条自由之途，上帝不在了，一切事情都可能发生；世界荒谬了，任何选择都可能合理；人获得了一种选择的自由。他只对自己的良知负责，不需要看任何人的脸色。从这个意义上说，后期的鲁迅实际上已成为一个真正的自由主义者，当然，他不是胡适式的自由主义，而更接近于萨特。 从更严格的意义上盘查，鲁迅只是一个思想者。思想家冥思苦想弹精竭虑，终其一生心血追求构筑一个无所不包的体系和终极；思想者则醉心于思想过程本身的乐趣，像个打水漂的审美主义者，并不关心掷出的小石片能在水上飞多远，他只是喜欢小石片掠过水面留下的痕迹，那些小小的慢慢在水平面荡开的美丽涟漪。早年的鲁迅确曾有过一个形而上学的冲动时期，例如《摩罗诗力说》、《文化偏至论》那种漂亮的挥洒，《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》那种严密的论证，说明鲁迅有很强烈的“结构”欲望，但是这些“青春冲动”随着新的文化思路的日渐明晰很快就成为“苍老的浮云”了，鲁迅果断地将其埋入“坟”中，并开始了一种“后现代”式的写作。他已不在乎那个包罗万象的“结构”是否存在，摒弃了逻辑整一的长篇大论，他的文体变得非常的跳跃，非常的片断。他醉心于思想的过程，沉溺于从思想到文本之间的那段语词操作的过程，以及那段书写过程激发的快感，也因此，鲁迅书写的文体，总能带给读者阅读的强大快感。鲁迅的写作和文体的变化，令人想起那位名叫罗兰•巴尔特的法国人，他曾经经历过从结构主义到解构主义的蜕变过程，它显示了知识者的固有信念经过时代的震荡和颠覆后，精神图像的变迁。人们终于发现，曾经君临一切的语词，其力量其实是很脆弱的，于是，写作的庄严被置换，代之而起的是玩世不恭的写作态度，更加感性的写作方式，鲁迅的写作过程清楚地显示了这样一条诗学转变脉络，从《坟》到《且介亭》，从《呐喊》到《故事新编》，莫不如此。这使鲁迅获得了一种生存的自由。萨特曾经指出：人的存在只是一种孤立的个人存在，人的存在就是人的主观性，它的本质是自由，人自由选择目标和行动，自己造成自己。他认为艺术创造要“以人的自由为目的”，达到这个目的途径是要唤起读者的“自由创造”。“写作的自由包含着公民的自由，人们不能为奴隶写作。散文艺术和民主制度休戚相关，只有在民主制度下散文才保有一个意义。当一方受到威胁的时候，另一方也不能幸免。用笔杆子来保卫它们还不够，有朝一日笔杆子被迫搁置，那个时候作家就必须拿起武器。”由此可见，自由在存在主义那里是最高的价值诉求和终极的奋斗目标。鲁迅正是在这一点上显示了深刻的现代品格。早在留日时期，存在主义先驱尼采、克尔凯郭尔的学说刚刚开始传播，鲁迅在接受存在哲学的同时也接受了他们的自由理念，他所认同的最高价值是，“思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也”。“惟此自性，即造物主。”[1]他对于改造中国的主张是，“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”。“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”“掊物质而张灵明，任个人而排众数。”[2]“人各有己，不随风波，而中国亦以立。”[3]不仅如此，鲁迅为了保持自己的人格独立性，甘愿冒天下之大不韪，以孤独之身向“众数”挑战：“今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑，使之孤立于世，亦无慑也。”[4]他最欣赏易卜生的名言：“那个孤独者，是最有力量之人。”鲁迅早先虽曾求正过关于人性解放方式的设想，但他从来就没有在价值论意义上取消人的个性独立与自由，只要看看鲁迅对“工头”、“元帅”、“奴隶总管”的反击态度，就不难感到其中的问题：一个已经把个性交出去了的人，怎么可以有那么多的个人意见和“不听他们的指挥”乃至于“反击”?[5]但是瞿秋白却将其政治化地表述为：“终于发现了他们反对剥削制度的朦胧的理想，只有同着新兴的社会主义的先进阶级的前进，才能够实现，才能在伟大斗争的集体之中达到真正的‘个性解放’。”这反映了包括“先进阶级”在内的中国国民的一种集体无意识心态，即把个性主义与个人主义乃至利己主义混为一谈。从某种意义上说，鲁迅的“左倾”只能看做鲁迅在思考民族现代化问题时对“个人现代化”和“社会现代化”二者的权衡考量，鲁迅在看到了社会形态现代化的重要性的同时，确实对早期的个性主义有所反拨，但这并不表明鲁迅对某种新的“中心”、“权威”的认同，并甘愿拜倒在他的脚下。事实上，鲁迅以个性自由为终极追求的理念终其一生一以贯之。在早年写的《破恶声论》中他曾这样阐述他的价值理念：“聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑，假不随驸，乃即以大群为鞭箠，攻击迫拶，俾之靡骋。”[6]写于同期的《文化偏至论》以深刻的洞见和卓识纠正了他曾为之心仪的时贤高论，从而也揭露了“今人之所张主”的危险性。在他看来，离开了个性的群体自由不仅是不实的，而且易为暴主所用。以牺牲个人换救国之力，不仅是一种纯粹的空想，而且会成为独裁者“陵寡”的借口，揆诸历史此类“群众专政”留下的教训实例绝不鲜见，因此，对自由理念的捍卫就成了鲁迅人格的最后的屏障。这个信念一直持续到他的生命的尽头。《且介亭杂文末编》中的文章集中反映了他这一时期的个性主义精神。在《半夏小集》中，鲁迅写了一段A与B的对话：A指控B剥去了他的大衫，B却说这是为了A好；A说，“不过我自己却以为还是穿着好……”，可是这“自以为”却引来了一顿义正辞严的驳斥：“现东北四省失掉了，你漫不管，只嚷你自己的大衫，你这利己主义者，你这猪猡!”[7]这幕精炼的短剧讽刺了托言公义剥夺个人性以营私的逻辑。鲁迅从来不曾屈服或受惑于这种“公义”，不管来自于谁，他认为“拉大旗作为虎皮，包着自己，去吓呼别人；小不如意，就倚势(！)定人罪名，而且重得可怕的横暴者”，是“首先应该扫荡的”。[8]即便是同一战阵的“指导家”，他也不留情面地反击了：“英雄们却不绝的来打击。近日这里在开作家协会，喊国防文学，我鉴于前车，没有加入，而英雄们即以此为破坏国家大计，甚至在集会上宣布我的罪状。……所以近来已作二文反击。”[9]对这些借众以陵寡者，他断然宣布：“不听他们的指挥。”[10]在民族危亡之际，他责无旁贷地加入抗日联合战线，反对异族侵略，但是，他一向不认为这种联合体是以牺牲个人性为代价的，并且认为必须“扫荡”和“反击”压制个性的“指导家”。同时他还这样提醒人们：“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论：‘那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好’。”[11]甚至就连对于“死后的身体”的处置，他也为了张扬人之个性而做了最后的一搏： 庄生以为“在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食”，死后的身体，大可随便处置，因为横竖结果都一样。 我却没有这么旷达。假使我的血肉该喂动物，我情愿喂狮虎鹰隼，却一点不给癞皮狗们吃。 养肥了狮虎鹰隼，它们在天空，岩角，大漠，丛莽里是伟美的壮观，捕来放在动物园里，打死制成标本，也令人看了神旺，消去鄙吝的心。 但养胖一群癞皮狗，只会乱钻，乱叫，可多么讨厌。[12] 如此彻底而又果决的个性精神，使他获得了巨大的人格力量，在各种复杂的环境中，他不需要依傍任何力量，既不乞求也不宽恕别人；相反，倒是各种群体力量来利用、依傍鲁迅的声望和魅力来壮自己的声色。这就造成了一种巨大的反讽：鲁迅仅凭孤独力单之身、倾注毕生精力与强大的对手们战斗，但是打来打去竟然没有一个能操好枪法的对手，反而落得一个身陷“无物之阵”的结局，终生吞咽孤独与绝望的苦果。这无疑是一种深刻的荒谬。但是人类的智慧面对荒谬时可以有两种选择，一种是西西弗斯式的悲壮而又自虐式的生活态度，一种是中国道家式的逍遥而又调侃式的生活态度。鲁迅正是在体验了荒谬的人世苍凉之后返回了道家的逍遥。这是一种天马行空式的大自由。其实“荒谬”本身就包含有一种滑稽可笑的意蕴，因此，当存在主义在西方盛行了一阵之后，出现了荒诞戏剧和黑色幽默文学，那是一种面对重重压迫和无穷忧患，在无可解脱之际发出的笑声，这种苦笑骨子里虽然无比沉重，但毕竟使那种严肃刻板的生活稍微变得轻松和容易忍受一些。这不同于那种对未来充满信心的乐观主义，而是一种对现实泰然处之的乐天态度。鲁迅似乎早于西方人完成了这个阶段。当鲁迅面对着世界的荒谬性时，他确曾为身陷“无物之阵”不知敌在何方而苦闷彷徨过，但他很快就从这种自寻烦恼中超脱。因为在他看来，当你身在荒谬之中，若表现出自己的悲苦就显得滑稽可笑。这是由于在荒谬的世界面前，人必然是自由的，所以，若你生活悲苦，就说明你失败了，证明你是弱者；而你示弱于人，只能表明你自身无价值。因此，鲁迅在受伤后，总是“像野兽一样”到草丛中舐干身上的血迹，出而再战。他永远是强者，始终保持了那份幽默。看看他1935年写的小说，《故事新编》中的《起死》中的庄子，就能体会到他那种幽默——有点类似于西方的黑色幽默了。庄子看到路边一堆枯骨，就用法术使之复活了——这可以看成以“呐喊”唤醒昏睡的人们，但这个人活过来后所做的第一件事，是找自己的衣服和伞。这也不奇怪，意识到自己生活之苦，即是一种醒；醒来的第一件事，自然是想法子过得好一些。但是他找不到了，于是说庄子是强盗，抢了他的东西，然后，就要剥庄子的裤子。庄子向他讲道理：我是你的救命恩人，我只有一条裤子……等等，都没有用。他想把那人再变回髑髅，却不行了——觉醒了的人是不会再回到昏睡的，庄子无奈，只好吹响警笛找来了巡士。这其实正是鲁迅对自身处境的一种写照，他一生致力于唤醒昏睡麻木的中国人，但却总感到一种不被理解的孤独，甚至恶意的中伤。他决心做一个绝望的斗士，荒谬的英雄，但是回眸反思，也不禁感到自己的处境可笑。 面对历史中的沉重，鲁迅选择了幽默的精神价值取向，读鲁迅的文章常常令人乐不可支，可是当你试图寻找鲁迅的幽默例句时，却找不出几句来，这是由于鲁迅的幽默并非皮肉上的滑稽与俏皮，而是一种深入骨髓的思维理念。维特根斯坦说：“幽默不是一种心情，而是一种观察世界的方式。”当世界荒唐时，以一种严肃认真的态度对待它同样是荒唐的，而以一种漫不经心的态度来消解它，便成了智者的最佳选择，于是就有了幽默。当然，绝对的“漫不经心”是无法做到的，这种幽默，也往往并非全然的消解，而是一种更为巧妙的反抗，鲁迅的幽默就是这样一种能够刺痛读者心灵的深沉的幽默。作为一种思维理念，鲁迅的幽默有以下几个最显著的特点，一是独特的观照系统。西方世界的荒谬感来自一种强烈的自我意识，西方思维从自己的将来出发反观自己的现实和历史，就是一种自我意识式的反思的思维方式。这样，我们看到，西方人反思自身而发现荒谬时，其实是在自身内反思自身，因而难以离开自身忧患那种沉重，所以正统的存在主义者极少有这种幽默感。而鲁迅却深刻地领悟了道家传统的逍遥境界，能够“跳出三界外，不在此环中”，因而他可以在自身外反思自身，自己与自己有一种若即若离的关系，一方面“感觉”到自身存在的忧患与沉重，另一方面在“认识”时却始终有一种“旁观者清”式的清醒，这正是幽默感得以产生的机制。于是鲁迅就有充分的理由拿自己“开涮”，拿别人调侃，拿世界把玩于掌股之上。鲁迅作为20世纪最有智慧、最具有超越性的哲人，他以深邃的人生洞察力回望尘嚣，一切都是那么可笑。由上海无线电台播讲的《颜氏家训》云，“自荒乱以来，诸见俘虏，虽百世小人，知读《论语》、《孝经》者，沿为人师”，引出这样一番议论：“这说得很透彻：易习之伎，莫如读书，但知读《论语》、《孝经》，则虽被俘虏，犹能为人师，居一切别的俘虏之上。这种教训，是从当时的事实推断出来的。但施之于金元而准，按之于明清之际而亦准。现在忽由播音，以‘训’听众，莫非选讲者已大有感于方来，遂绸缪于未雨么？‘儒者之泽深且远’，即小见大，我们由此可以明白‘儒术’，知道‘儒教’了[13]。”这段不动声色的议论，概括了鲁迅经过十四年的读经后对儒家思想的基本认识，可谓抓了要害，但在冷静的铺叙之下深沉的幽默流淌而出，让人忍俊不禁。鲁迅买了一本《安龙逸史》，对于嘉业堂主人刘承干的跋文议论道：“他对于明季遗老很有同情，对于清初的文祸也颇不满。但奇怪的是他自己的文章却满是前清遗老的口风；书是民国刻的，‘仪’字还缺着末笔。我想，试看明朝遗老的著作，反抗清朝的主旨，是在异族的入主中夏的，改朝换代，倒还在其次。所以要顶礼明末的遗民，必须接受他的民族思想，这才可以心心相印。现在以明遗老之仇的满清遗者自居，却又引明遗老为同调，只着重在‘遗老’两个字，而毫不问遗于何族，遗在何地，这真可以说是‘为遗老而遗老’，和现在文坛的‘为艺术而艺术’成为一副绝好的对子了。”[14]这是讥讽中国文人的无特操和奴化心理的深重，但出之以“为遗老而遗老”，且与“为艺术而艺术”凑成一对，则可谓神来之笔。鲁迅的幽默是学不来的，这原因即在于他的哲学观念和认识方式的巨大超前性所形成的智慧境界。二是独特的语言系统。鲁迅作为20世纪中国文学史上一个最独一无二的文学存在，归根到底是一种罕见的个体语言现象。不仅他的所有创造都是在语言创造中完成和实现的，而且他的存在，也必将以他对文学语言的深度切入而归于永恒。鲁迅的语言具有一种远比思想影响更难观察和描述的方式扩散到文化构成的纵深。鲁迅的语言既不属于政治语言，也不属于学术语言，他有分解现实的独特方式，比如鲁迅不是区分进步文人和反动文人，而是分为“帮闲”文人、“帮忙”文人；不是区分先进分子和落后分子，而是分为“工头”；“奴隶”，不是区分“主义”、运动，而是分为“来了”、“圣武”。此外还有一些是“八哥”、“二丑”、“奴隶总管”、“做戏的虚无党”等等。鲁迅赋予这套语言系统以特定的内含，并用它来分析把握现代的中国民众和知识分子，其他任何一种语言代码都无法与之逻辑重合。而且即使掌握了鲁迅独特的意象系统，要模拟他的分析操作也是很难的，这主要是由于鲁迅的语言之流呈漩涡状运动，形成了一个巨大的黑洞，仿佛太极图中的阴阳鱼一样，在高速旋转中打碎了任何语言颗粒使归于无。我们看《阿Q正传》中的两段： “断子绝孙的阿Q!” 阿Q的耳朵里又听到这句话。他想：不错，应该有一个女人，断子绝孙便没有人供一碗饭，……应该有一个女人。夫“不孝有三无后为大”，而“若敖之鬼馁而”，也是一件人生的大哀，所以他那思想，其实是样样合于圣经贤传的，只可惜后来有些“不能收其放心”了。 这里用了一连串的“圣经贤传”道德训诫，同阿Q的精神荒原构成了一个尖锐的反讽，人们可以看到，文化已经抽空了阿Q的灵魂，中国传统意识形态以其对个体人格的成功占取达到了二者的同位转换，读者甚至发现不了这种文化与灵魂的转换替代是从哪里开始的，阿Q的个体生命与文化历史的界限又在哪里，随着叙述的继续展开，它的界限也越来越模糊： 即此一端，我们便可知道女人是害人的东西。 中国的男人，本来大半都可以做圣贤，可惜全被女人毁掉了。商是妲己闹亡的；周是褒姒弄坏的；秦……虽然史无明文，我们也假定他因为女人，大约未必十分错；而董卓可是的确给貂婵害死了。[15] 到这里，谁还能区分哪是叙述，哪是讽刺?哪是阿Q，哪是文化和历史?所有的存在物，所有的界限，包括叙述者和读者在内，统统都被碾碎和搅合，而被构成一个突如其来的“我们”，一个正说着“非自己”的话，同时又被所说的话解构着的“我们”。正是这种混沌的语言漩涡，构成了鲁迅式幽默的基本特征，全部《鲁迅全集》，也是一个巨大语言漩涡，巨大的超级幽默。三是独特的思维系统。鲁迅的幽默天才突出表现在他能从常人所谓的“正经”处寻出幽默来。鲁迅说：“中国向来不大幽默，只是滑稽是有的。”“历来的自以为正经的言论和事实，大抵滑稽者居多。”所以“在中国要寻求滑稽，不可看所谓滑稽文，倒要看所谓正经事，但必须想一想”。“这些名文是俯拾即是的，譬如报章上正正经经的题目，什么‘中日交涉渐入佳境’呀，‘中国到哪里去’呀，就都是的，咀嚼起来，真如橄榄一样，很有些回味。”[16]例如《双十怀古——民国二二年看十九年秋》就是一篇典型的幽默至文，作者从三年前的旧报纸上拣出大字标题加以排列： 举国欢腾庆祝双十。 叛逆削平，全国欢祝国庆，蒋主席昨凯旋参与盛典。 津浦路暂仍分段通车。 首都枪决共犯九名。 林埭被匪浩劫。 老陈圩匪祸惨酷。 海盗骚扰丰利。 程艳秋庆祝国庆。 蒋丽霞不忘双十。 南昌市取缔赤足。 伤兵怒斥孙祖基。 今年之双十节，可欣可贺，尤甚从前。[17] 名为“怀古”，意在“伤今”，三年前之社会动荡、白色恐怖、交通阻隔、民生多艰，于今有增无减，作者只在结语简单重复一句：“我也说‘今年之双十节，可欣可贺，尤甚从前’罢。”这样一种不动声色的调侃正是一种大幽默。从这种“自以为正经的言论和事实”中寻出幽默，需要正面文章反面读，幽默家的智慧即在于对这种常见不怪的幽默的发现，因为这种轻轻的一拨，常常是触着了正人君子们极力掩饰的致命伤。鲁迅说，“用玩笑来应付敌人，自然也是一种好战法，但触着之处，须是对手的致命伤，否则，玩笑终不过是一种单单的玩笑而已”。因此，鲁迅式幽默的基本精神是含着犀利的讽刺。幽默而含讽刺是鲁迅所倡导的幽默精神，但这并不是说鲁迅不了解幽默之在西方是与讽刺相区别的，但是将西方那种以轻松宽厚为特色的幽默移入内忧外患的中国显然是不合适的，所以鲁迅认为，“‘幽默’即非国产，中国人也不是长于‘幽默’的人民，而现在又实在是难以幽默的时候。于是虽幽默也就免不了改变样子了，非倾于对社会的讽刺，即堕入传统的‘说笑话’和‘讨便宜’”。[18]因而，鲁迅的幽默其实是执行了一种特殊的文化批判使命，他把荒谬的现实经过含蓄的勾勒使之变成一面哈哈镜，在人们见怪不怪的地方撩起面纱，用打趣调侃的方式置对手于死地。这是一种中国式的黑色幽默，它显示了鲁迅在荒谬的存在中所获得的生存超越与自由。
历来推崇鲁迅那些批判性的、匕首式的、战斗性的革命文章，今天看来，大多数是鲁迅先生只当做“游戏文章”写写的，以后现代的说法，就叫做“写作的愉悦”——所谓“游戏”，所谓“愉悦”，直白的说法，可不就是“好玩”——譬如鲁迅书写的种种事物，反礼教、解剖国民性、鼓吹白话、反对强权等等。前面说了，当时也有许多人在写，其激烈深刻，并不在鲁迅之下，时或犹有过之。然而九十多年过去，我们今天翻出来看看，“五四”众人的批判文章总归及不过鲁迅，不是主张和道理不及他，而是鲁迅懂得写作的愉悦，懂得调度词语的快感，懂得文章的游戏性。我们单是看鲁迅各种集子的题目，就不过是捡别人的讥嘲拿来耍着玩，什么《而已集》、《三闲集》，《准风月谈》、《南腔北调集》，真是顺手玩玩，一派游戏态度，结果字面、意思又好看，又高明。他给文章起的题目一看之下就想读，譬如《论他妈的》、《一思而行》、《人心很古》、《马上支日记》等等等等，数也数不过来。想必先生一起这题目，就在八字胡底下笑笑，自己得意起来。譬如《论他妈的》，我们读着，以为是在批判国民性，其实语气把握得好极了，写到结尾，先生写到这里心里一定得意极了。《花边文学》中有两篇著名的文章：《京派与海派》、《南人与北人》，竟是同一天写的，显然老人家半夜里写得兴起，实在得意，索性再写一篇。文章的张力，是人格的张力，写作的维度，也是人格的维度——愤怒、但是同时好玩；深刻、然而精通游戏；挑衅、却随时自嘲；批判、却忽然话说回来……鲁迅作文，就是这样地在玩自己人格的维度与张力。他的语气和风格，哪里只是激愤犀利这一路，他会忽儿深沉厚道，如他的回忆文字；忽儿辛辣调皮，如中年以后的杂文；忽儿平实郑重，如涉及学问或翻译；忽儿精深苍老，如《故事新编》；忽儿温柔伤感，如《朝花夕拾》。而有一种非常绝望、空虚的况味，几乎出现在他各个时期的文字中——尤其在他的序、跋、题记、后记中，以上那些反差极大的品质，会出人意料地糅杂在一起，难分难解。许多人以为鲁迅先生后期的杂文没有文学价值，我的看法正好相反，鲁迅越到后来，越是深味“写作的愉悦”。有些绝妙的文章，我们在《古文观止》中也不容易找到相似而相应的例。雄辩如韩愈，变幻如苏轼，读到鲁迅的杂文，都会惊异赞赏，因鲁迅触及的主题与问题，远比古人杂异；与西人比，乔叟、塞万提斯、蒙田、伏尔泰，似乎都能找见鲁迅人格的影子。当然，鲁迅直接的影响来自尼采，凭他对世界与学问的直觉，他也如尼采一样，早就是“伟大的反系统论者”。只是尼采的德国性格太认真，也缺鲁迅的游戏态度。譬如鲁迅的《花边文学》，几乎每篇都是游戏文章的妙品，此后报纸上的专栏文章，再也不可能请到这样的笔杆子。鲁迅晚期杂文，尤其是《且介亭》系列，借用桑塔格评论巴特尔的词语，则鲁迅在七十多年前就自觉地倾心于“写作本身”——当鲁迅闷在上海独自玩耍时，本雅明、萨特、巴特尔、德里达等等，都还是小青年或高中生。当马克思主义在20世纪30年代的中国还是最前卫最时髦的思想体系时，他凭自己的笔力与洞察力，单独一人，大胆地、自说自话地，异常敏锐而前卫地，触及了二战以后现代写作的种种问题与方式。他完全不是靠信息、靠学习获知并实践这类新的文学观念，而是凭借他自己内在的天性，玩弄文学，玩弄时代，玩弄他自己。 |
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