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市场文明时代，我们坚守什么
——金岱小说《心界》的生存本体论
○ 张承良
20世纪90年代，中国社会经济和文化开始出现全方位的市场化转型。从传统的农业文明到崭新的市场文明，文学在消解了80年代中期以前的二元对立的文学观念后，也全方位地“多元”起来，各种题材领域、形态的小说都差不多在共时性的面上同时展开。于是，曾经是“一元”的井然有序变成了多元时代的群龙无首。
有良知的作家，为道德良心和精神规则的失落而担忧。他们纷纷通过创作，发出自己对于社会转型中道德与精神问题的坚守的声音。张承志、张炜、贾平凹、韩少功、史铁生、北村等，都因此而受到广大读者和知识分子同行的尊敬。在这些坚守的声音中，金岱因为其创作跨度达17年之久的哲思小说《精神隧道》三部曲《侏儒》、《晕眩》、《心界》和思想随笔《右手与左手》的建构性思考而显出了独特的创新。
一
张承志、张炜、韩少功、贾平凹、史铁生等当今文坛上叱咤风云的骁将，在80年代中期以来创作上的成功，可以说与他们丰富的、前后形成巨大反差的生活和文化经验是分不开的。他们中的大部分人，都在青少年时代亲身经历过“文革”时期上山下乡的知青岁月，大都经历了从城市到乡村再到城市的生活过程，经历了“文革”极左政治文化与80年代以来经济改革变化的洗礼，前后巨大的文化反差使他们的心灵受到震撼，从而有可能在思考中产生深刻的人之生存的感悟。进入90年代以后，当市场文明时代真正到来的时候，社会与文化转型所带来的精神混乱、信仰真空和道德沦丧，深深地刺激了他们作为知识分子的责任感和道德良心。面对这种种混乱无序的状态，他们不约而同地将关注的目光投向了当代中国人的精神和信仰问题：如张炜倡导的“融入野地”，归依民间；陈忠实在《白鹿原》中设计的全儒教生存模式；张承志张扬的“哲合忍耶”精神；甚至史铁生的接近于宗教的精神抵抗等，都力图竖立起一面坚守信仰的旗帜，在国人混乱的精神状态中重建秩序。
但如果我们站在历史演进的合理性价值视角来审视他们对于精神现状问题的言说，却会发现他们这类言说的可疑之处来，即它们在本质上都是以纯粹的传统文化作为精神资源，站在新生的市场经济文化的对立面上，以“抵抗”、“抗拒”、“战斗”的姿态，来拒绝市场经济文化的到来。他们都高举着古人们重复了无数次的“复古主义”的旗帜，“理所当然”地逃回到传统的躯壳里去寻找精神的栖息地。
张承志一直是高扬所谓“道德理想主义”旗帜的主要人物。他曾经指出，中国人现在最可怕的就是缺乏信仰，我不是要求每个人都信仰宗教，但人总要信一点什么，哪怕搞甲骨文的信仰甲骨文，搞语言实验的信仰语言，都要纯一点，不能什么都是假的，什么都像旧衣服一样随时可以扔掉。应该说，“道德理想主义”一词本身并没有什么贬义，关键还在于是什么样的“道德理想主义”。在张承志早期的作品如《北方的河》、《黑骏马》等小说中，即透露出一种强烈的理想主义冲动，这种理想主义，更多的是带有纯洁的浪漫意味。但此后，在《心灵史》中所提出的“哲合忍耶”宗教信仰的支撑下，张承志的“道德理想主义”开始有了一种狭隘的排他的一元主义意味。及至进入90年代，到国外（即日本和加拿大）游历了两年之后的张承志痛感全球化背景下民族身份认同的危机，提出了我们“今天需要抗战文学”的口号，更将其“道德理想主义”演进为一种具有民族主义倾向的信仰精神。
这种重归农业文明的理想主义，如果仅仅从审美的角度来观照，自然有其独特的文学价值。但从历史理性的角度看，却显出了其价值取向的落后性。另外，张承志强调仅仅凭借中华民族自身的精神文化资源，而极力排斥对外来的（特别是西方的）精神文化资源的借鉴，希望以此重建中国文化，体现出狭隘的文化民族主义的倾向。正如有评论者所指出的“我们的时代需要理智、清醒、科学的理想主义,而张承志的理想主义则有一种非历史、非科学、过于狂热的倾向”。[1]
张炜也在90年代旗帜鲜明地倡导重归乡土社会，“融入野地”，归依民间的理想。在张炜道德乌托邦理想蓝图的构想中，既有道家“返璞归真”的影响,又可看出儒家“中和”思想的一定影响。这在他的作品中有明显的流露。从80年代末的《古船》，到90年代的《柏慧》、《九月寓言》、《外省书》，我们可以看出，张炜所主张的，是到既往的传统中去寻找现代人生存的精神家园。他甚至认定“传统是人文价值唯一可能的源泉，要重建现代人文精神，要为现代人重新找到一种人生的价值和意义，唯有到传统中去才可能找到”。[2]
在作品中，张炜大量地构筑农村与城市间的尖锐对立和鲜明对比。对农村乡土人生极端浪漫化的描写和对于城市的厌恶与恐惧，使他成为90年代中国社会文明转型中“反现代性”的典型代表。然而，从社会现实的层面看,现代化却是一个具有客观必然性的历史进程，它不应该也绝不会如张炜所希望的那样走上回归农业文明的方向。正是在这个意义上，坚守精神家园的张炜的道德理想在现实社会中的失败是不可避免的，他所奏响的，只能是一曲对于日渐远去的传统农业文明的挽歌。
如果说张承志是近于宗教型的，张炜是属于回归民间型的话，那么陈忠实和贾平凹则应该说是正统儒家型的（如《白鹿原》中对白嘉轩和朱先生其人的设置）。从总体上看，由于他们在知识和文化构成上大都存在单一化的倾向，即主要受传统政治文化及知青时期来自民间的文化（实质上也是传统文化的一种形式）的影响，对外来的特别是西方的文化缺少系统的把握，因而缺失了作为外来文化视野参照的一翼，从而使他们在创作中形成了对自身传统（民间）文化的批判性不足的情形。
与他们形成对比的另一极则是更年轻的新潮作家们。他们大多成长于改革开放时期，更多地接受了西方文化的冲击，从形式和内容上都对现代主义（后现代主义）情有独钟，而对传统文化则表现出不同程度的诋毁，他们寄希望于在西方文化的资源中寻找文学的出路。但是这一尝试很快就流于失败，在80年代末至90年代初的一阵集体狂欢式的对于主流政治文化的颠覆、解构之后，他们或者在语言、形式的实验中继续埋头一路消解下去，将已然是一片废墟的精神园地消解得更加支离破碎，而从传统农业文明到现代市场文明转型的文化构建却被漠视、被遗忘；或者回到传统文化的老屋子里，在单一的传统文化认同中寻找出路。比如王朔。80年代末，王朔以其决绝的“痞子”姿态，解构、颠覆着曾经君临一切的主流的政治文化而名噪一时，但进入90年代，在信仰真空和道德沦丧背景下吹起的“怀旧风”中，王朔又迅速地以对“刘慧芳”式传统道德的歌颂而再次受到读者的热捧。
这种现象其实可以扩大到90年代以来知识分子的整体上来透视。80年代初，当改革开放宣告了极左政治的终结，市场经济逐渐成为当代中国经济生活的事实时，曾经饱受摧残的知识分子无不欢呼雀跃。但随着市场化的进一步加深，精神领域呈现新旧交替的文化转型时，传统的价值观念、道德理想和精神信仰失范了，新的精神规则还遥遥无期，这时，人们便开始惶恐、失措乃至反戈一击了。走投无路的人们又纷纷回到老祖宗的墓地里寻宝去了，即便如90年代中期曾经轰动一时的“人文精神大讨论”，从总体价值趋向上来看都不过是市场经济环境下人文精神一次集体大倒退的表现而已，其本质上是与市场文明的精神规则背道而驰的。
金岱曾在其随笔中有过形象的描述：“中国知识分子在市场经济面前落入了叶公好龙的可悲境地。……于是精神失落了，崇高失落了，理想失落了。于是，失落了理想的知识分子又开始咒骂起他们曾经热烈欢呼过的市场来：沙漠化、文化颓败、恶俗、商业主义泛滥、人欲横流……还有的更是高喊，与其这般，毋宁倒退”。[3]
在新生的市场经济文化面前，新的文化和人文精神的建设是不是除了颠覆就是守旧，除了西化就是回归（传统），此外别无他途？
确实，民间文化作为传统的政治文化之外的另一文化空间，其间保留了许多可以转化为现代性资源的因素，但本质上作为传统文化一部分的“民间”，其与市场经济文化在价值形态上却是格格不入的。因此，在市场经济的文化背景下，倡导回到民间传统，不加分辨地坚守传统，要么是道德理想主义的乌托邦，要么就是市场经济社会发展的绊脚石。
因此，唯一的出路是建设适应市场经济的文化和人文精神，重建道德和精神规则。在了解清楚市场经济所需要的文化属性后，站在当代中国市场经济的制高点上，面对传统的、当下中国的、外来的一切文化资源，清理、整合，建设能够真正面向未来中国市场经济的文化和精神规则。
问题是，这样的口号我们已经呐喊了很多年了，但真正富有建设性的东西却依然不多。鲁迅的“拿来主义”我们每个人都已经耳熟能详，但怎么去“拿来”，结果“拿来”的是不是现实社会中需要的，却是必须以坚实的传统的和外来的文化修养和对当下中国文化情状的客观剖析为基础的。
正是在这一意义上，金岱的长篇小说《精神隧道》之《心界》因为其在具有中国文化特性的哲学体悟基础上的，以精神独立的个体的人为起点，以构建适应市场化的文化和精神规则为价值指向的言说中，表现出其独特的价值。
二
作为一部严肃的哲学思考小说，出版于2002年5月的长篇三部曲《精神隧道》（《侏儒》、《晕眩》、《心界》）（其中前两部曾经分别在1988年和1994年出版）集中地体现了作者近20年来对于中国社会文化转型及个体本体生存方式的思考和设计。《侏儒》塑造了一个在传统君父文化压抑下精神人格呈幼儿状的知识分子文仲，一个思想上觉醒了却缺乏行动能力和勇气的“侏儒”。 《晕眩》则描述了颠覆一切成规、精神世界荒漠化后两个主人公乔启隆和高水平所面对的无法摆脱的两种不同的晕眩感，一个是颠覆了君父文化压抑后自我的极度膨胀所带来的晕眩，一个是失落了精神规则后欲望随波逐流所带来的晕眩。作为进一步的思考，《心界》则在对前两部所反映的个人生存状态的批判和质疑之后，在传统文化人格和西方文化人格的尖锐冲突整合中建设性地提出了适应中国化市场文明需要的，强烈地突出了从个体的基点作为出发点的“我世界”论，体现出具有指向未来价值的文化创新的努力。
金岱曾经将“救世”的途径分为在不同层面上必须并存的三种方式，即在社会体制的变革层面上的，在伦理领域内制度性或契约性公共伦理建设层面上的和在注重个人修养的生存本体性道德理想主义（即德性伦理）层面上的。他认为，这三个层面都是当代中国现代性转换中不可缺少的环节。而金岱先生把自己的言说定位在德性伦理上——
一种以个体的人之本体性情感体验为基础的旨在实现个体间平等的自由交往对话的人文精神（个体的生存本体论）。
小说设置了代表不同生活模式的三个主要人物：聂怀基、许白波、尚明。
聂怀基作为典范的传统儒家思想的化身，其一言一行都表现出渗透到骨子里的儒家思想的气息。聂怀基是个好人，他有着中国传统理想人格的一切美好的方面：谦卑、忠诚、尽职、服从、温柔敦厚、重义轻利……
但在他这里，又是一个“无我”的世界，“一个封闭的混沌世界，其间一切个别的、生机的、欲望的和企图生长的东西都是不存在的”。这是一个“爱家、爱集体、爱国家、爱人民（那种整块的人民），但惟独不爱人，不爱一个一个的人”的人。最后聂怀基在悲愤与不平中怆然逝去，让我们看到的其实是一个时代的逝去，一种文化从总体上的寿终正寝。
许白波则代表了市场文化中极端的另一面，在他的世界里，充溢的是猜疑和杀伐，他向每一个人发起挑战，结果他永无宁日。
但在他的身上，我们毕竟可以看到许多属于新的时代的个性，可以称之为现代观念的东西：自我意识、权力意识、利益观念、竞争意识、奋斗精神等，相对于聂怀基身上的诸多文化因素，作为中国人，我们缺乏的恰恰是许白波身上的这些闪光点。作者在小说中写道“从某种意义上说，他（尚明）在感情上趋近聂老师，可在理智上却更趋近许白波一些”。因此，在小说的结局，作者没 有让许白波像聂怀基一样悲愤地逝去，而是在批判的笔触中依主人公性格的可能性成为了省报总编，副厅级干部。
艰难蜕壳而出的全新的“我”在尚明的“我”这里，世界不再是如聂怀基世界的处于一种“永恒寂寞的无人的状态”，也不是如许白波世界的处于一种“永恒分裂的、战争的、非人的状态”，而是无数个从“我”出发的自在自为的“我世界”的开放融通、和谐有序的平等的自由交往状态。这，正是作者所想要构建的一种适应未来市场文明的个体精神存在的生存模式。
在“我世界”的精神存在中，每一个生存着的个体都从物质存在的“我”出发，将“我”的肉体存在之外的世界纳入“我世界”的范畴，成为“我世界”的一个部分。以“我”的肉体性存在为内涵的这部分“我世界”，可以称之为“此我”，它考虑的是“我需要”、“我欲望”、“我有权”、“我能够”等一类满足“我”生命延续的基本人权的向度；而“我”的肉体存在之外的这部分“我世界”，可以称之为“彼我”，它考虑的是如何使他人也如“我”一样，快乐而且有尊严地活着，它构成的是一个“为他”的向度。当这两个向度相互交融，双向运行，“我世界”便处于一种融通交会的理想状态；当每一个个体的“我世界”都处于这种理想状态时，求同存异的人群便构成了一个自由平等的交往对话的整体。
透过这样一种精神的生存模式的构建，我们可以清楚地看到作者在个体性情感体验基础上对中西文化资源进行整合的努力。
与张承志、张炜、陈忠实等人的单向度文化视角（即面向传统文化资源，它导致的是对自身文化传统缺乏批判性）不同，作者是在西方现代文化的视角（或曰现代性视角）下来实现对当下中国的观照的（按照一般的理解，现代性视角，大体是不脱民主、公平竞争、个性解放、市场经济、自由交往等一类的思想的）。
正是有了这第三种（传统中国和当代中国之外的）眼光的审视，当下中国的文化现状和传统中国文化的利弊才可能得到更为客观的评判，从而摆脱“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的尴尬境地。在这种视角下，许白波的种种在传统价值评判标准看来是匪夷所思、必须一棍子打倒的言行，也有了其继续生存下去的理由，而不至于像一些偏颇的退守传统农业文明的文化保守主义者一样，因为其失范，因为其不是合乎传统价值观念的“洗澡水”，于是在高呼打倒的同时干脆连“市场文明”这个孩子也一并泼掉了。
当然，这种审视同时是又体现了中国文化特征的。小说深刻地刻画了作为儒家传统化身的聂怀基在市场经济变革的冲击下的种种内心活动，也传神地描画了尚明从混沌无我的传统儒家思想中向独立的张扬个性精神的有我的“我”蜕壳而出的思想历程，这些，无疑都是只有在中国文化背景下才可能有的人格形象，只有在对传统文化深刻的洞察和体悟的基础上才能刻画出来的。
如果说传统的“天人合一”观是在一个至高无上的“天”的统摄下不见个体的人的世界，那么，金岱先生笔下这转型的“我世界”则首先强调“我”的存在，世界是从“我”而生长出来的，在“我”之上，并不存在一个至高无上的“神”。因此，与传统“天人合一”的思想相比，“我世界”最根本的要害在于“生存的个体”这一逻辑起点的置换上。如果说传统的“天人合一”观是从整体出发而归于整体的话，“我世界”观则强调从个体出发，最终归于整体。
聂怀基在死后终于成为崇高精神的典范，在媒体上和校园里被大肆宣传作为学习的榜样。其实，在他的身上，也有着现代市场经济必须的诸多文化因素，如爱心、集体观念、和谐观念、互助观念、责任感和正义感等等，但对于市场文化来说，这些文化因子都是必须经过现代转型的。尚明身上的传统文化因子最终在现代性观念的洗礼下转型了，于是，他获得了新生。
对当下中国新的人文精神的建设而言，在千年沉重的传统文化地基上，一种全新的立足于个体的，具有超越性的，能够适应未来市场经济文化的人文精神的出现，其实也正面临着这样一次根本性的蜕变和转型。
[1]徐明旭，《未必自由的长旅》，《文学报》，1987年8月20日
[2]《马克思主义与现代人文精神的重建》，《中国社会科学》，1995年第6期
[3]金岱，《右手与左手》，第78页，广东人民出版社，1998年
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